قوله تعالى: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا [النساء/59] وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا [النساء/83] اشارة: الرد الى ولي الامر واجب فيكون الاقتصار على ذكر الله ورسوله من باب الاهتمام وبيان الاصل. اشارة: يستنبطونه اي يسالون عنه وهم المذيعون وليس الاستنباط الاجتهاد وليس فعل اولي الامر. اشارة: وقوله لعلمه اي ان سؤالهم والرد اليهم يوجب العلم والطاعة مطلقة وهذا كله يدل على وجوب التعيين من الشرع. اشارة: قيل اولي الامر الامراء وفيه انه لا احد يوجب الرد اليهم . اشارة: قيل اولو الامر هم العلماء ولا احد يوجب طاعة العلماء. اشارة: فولو الامر هم العامراء العلماء المعينون من قبل الله وهم الائمة من اهل البيت . ومعنى امراء اي من يجب طاعتهم والسمع لهم وان لم يعطوا امرة. وهنا كلمات للعلماء اشير الى الكثير مما قلته. تفسير الأمثل - مكارم الشيرزي - (ج 3 / ص 287) 7 ـ ذهب كلّ مفسّري الشيعة بالإِتفاق إِلى أنّ المراد من «أولي الأمر» هم الأئمّة المعصومون(عليهم السلام) الذين أُنيطت إليهم قيادة الأمة الإِسلامية المادية والمعنوية في جميع حقول الحياة من جانب الله سبحانه والنّبي الأكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)، ولا تشمل غيرهم، اللّهم إِلاّ الذي يتقلد منصباً من قبلهم، ويتولى أمراً في إِدارة المجتمع الإِسلامي من جانبهم ـ فإِنّه يجب طاعته أيضاً إِذا توفرت فيه شروط معينة، ولا تجب طاعته لكونه من أُولي الأمر، بل لكونه نائباً لأُولي الأمر ووكيلا من قبلهم. التبيان في تفسير القرآن - الشيخ الطوسي - (ج 3 / ص 235) وروى أصحابنا عن أبي جعفر وأبي عبدالله (ع) أنهم الائمة من آل محمد صلى الله عليه وآله فلذلك أوجب الله تعالى طاعتهم بالاطلاق، كما أوجب طاعة رسوله وطاعة نفسه كذلك. ولايجوز ايجاب طاعة أحد مطلقا إلا من كان معصوما مأمونا منه السهو والغلط، وليس ذلك بحاصل في الامراء، ولاالعلماء، وإنما هو واجب في الائمة الذين دلت الادلة على عصمتهم وطهارتهم، تفسير نور الثقلين - (ج 2 / ص 56) كمال الدين وتمام النعمة حدثنا ابى ( ره ) عنه قال : حدثنا عبدالله بن جعفر قال حدثنا محمد بن الحسين بن ابى الخطاب عن عبدالله بن محمد الحجال عن حماد بن عثمان عن ابى بصير عن ابى جعفر عليه السلام في قول الله عزوجل : ( يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم ) قال : الائمة من ولد على وفاطمة عليهما السلام تبيين القرآن - (ج 1 / ص 139) { يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم } أي الذين بيدهم السلطة وهم الأئمة - ومن استنابوه \ التبيان في تفسير القرآن - الشيخ الطوسي - (ج 3 / ص 271) قال أبوجعفر (ع): هم الائمة المعصومون. وقال ابن زيد، والسدي، وأبوعلي: هم امراء السرايا، والولاة، وكانوا يسمعون باخبار السرايا ولا يتحققونه فيشيعونه ولايسألون أولي الامر. وقال الحسن، وقتادة، وابن جريج، وابن أبي نجيح، والزجاج: هم أهل العلم، والفقه الملازمين للنبي صلى الله عليه وآله، لانهم لو سألولهم عن حقيقة ما أرجفوا به، لعلموا به. قال الجبائي: هذا لايجوز، لان أولي الامر من لهم الامرعلى الناس بولاية والاول أقوى، لانه تعالى بين أنهم متى ردوه إلى أولي العلم علموه. والرد إلى من ليس بمعصوم، لايوجب العلم لجواز الخطأ عليه بلاخلاف سواء كانوا امراء السرايا، أو العلماء. تفسير الأمثل - مكارم الشيرزي - (ج 3 / ص 349) (أُولي الأمر) في الآية هم المحيطون بالأُمور القادرون على أن يوضحوا للناس ما كان حقيقياً منها وما كان إِشاعة فارغة. وهم النّبي(صلى الله عليه وآله وسلم) وخلفاؤه من أئمّة أهل البيت(عليهم السلام) بالدّرجة الأُولى. ويأتي من بعدهم العلماء المتخصصون في هذه المسائل. تبيين القرآن - (ج 1 / ص 145) { إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم } أصحاب الأمر الذين عينهم الرسول - مرجعاً الكافي للحلبي- أبو الصلاح الحلبي - (ج 1 / ص 55) وقد بينا في غير هذا الكتاب ونبينه فيه كون الأئمة الاثني عشر صلوات الله عليهم أولي الأمر الكافي للحلبي- أبو الصلاح الحلبي - (ج 1 / ص 94) ويدل أيضا على إمامتهم عليهم السلام قوله تعالى: " ولو ردوه إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم " (1) فأخبر سبحانه قاطعا بأن الرد إلى أولي الأمر يقتضي العلم بما يستنبطه الراد إليهم، كاقتضائه مع الرد إلى الرسول صلى الله عليه وآله، ذلك يقتضي صفتي العلم والعصمة لأولي الأمر حسب ما أوجبناه في آية أهل الذكر، وذلك يقتضي تخصيص الآية بأئمتنا، ووجوب الاقتداء بهم، وثبوت إمامتهم حسب ما رتبناه فيما سلف. الوجيز في أصول العقائدوأحكام التقليد والبلوغ - (ج 1 / ص 27) وقد أمرنا الله سبحانه وتعالى بإطاعة أولي الأمر من بعد الرسول فقال: { يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَاُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ ... } (النساء/59) فأولوا الأمر هم الامتداد الطبيعي للرسول، وهم أهل بيته من بعده؛ العلماء بالله، الأمناء على حلاله وحرامه، الأكفاء على القيام بأمره، الصابرون المتقون، وبالتالي هم أكثر الناس طاعة لله، وأقربهم إلى نهج رسوله. من يعين الإمام؟ وكما أن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم لا يمكن أن يعين من قبل الناس أنفسهم، لأنه وسيلة متصلة بين الله والانسان، فإن الإمام لا يمكن أن يعين إلاّ من قبل الله أيضاً اقوال اخرى: فتح القدير - (ج 2 / ص 166) وأولي الأمر هم : الأئمة ، والسلاطين ، والقضاة ، وكل من كانت له ولاية شرعية لا ولاية طاغوتية أضواء البيان في تفسير القرآن بالقرآن - (ج 7 / ص 404) والتحقيق في معنى الآية الكريمة أن المراد بأولي الأمر : ما يشمل الأمراء والعلماء . تفسير البغوي - (ج 2 / ص 239) اختلفوا في { أُولِي الأمْرِ } قال ابن عباس وجابر رضي الله عنهم: هم الفقهاء والعلماء الذين يعلِّمون الناس معالِمَ دينهم، وهو قول الحسن والضحاك ومجاهد، ودليله قوله تعالى: "ولو رَدُّوُه إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم لَعَلِمَهُ الذين يَسْتَنْبِطٌونَهُ منهم"( النساء -83 ) . وقال أبو هريرة: هم الأمراء والولاة. التحرير والتنوير - (ج 3 / ص 452) وقوله : { وأولي الأمر } يعني ذويه وهم أصحاب الأمر والمتولّون له . والأمر هو الشأن ، أي ما يهتمّ به من الأحوال والشؤون ، فأولو الأمر من الأمّة ومن القوم هم الذين يسند الناس إليهم تدبير شؤونهم ويعتمدون في ذلك عليهم ، فيصير الأمر كأنّه من خصائصهم ، فلذلك يقال لهم : ذَوو الأمر وأولو الأمر ، ويقال في ضدّ ذلك : ليس له من الأمر شيء . ولمّا أمر الله بطاعة أولي الأمر علمنا أنّ أولي الأمر في نظر الشريعة طائفة معيّنة ، وهم قدوة الأمّة وأمناؤها ، فعلمنا أنّ تلك الصفة تثبت لهم بطرق شرعية إذ أمور الإسلام لا تخرج عن الدائرة الشرعية ، وطريق ثبوت هذه الصفة لهم إمّا الولاية المسندة إليهم من الخليفة ونحوه ، أو من جماعات المسلمين إذا لم يكن لهم سلطان ، وإمّا صفات الكمال التي تجعلهم محلّ اقتداء الأمّة بهم وهي الإسلام والعلم والعدالة . فأهل العلم العدولُ : من أولي الأمر بذاتهم لأنّ صفة العلم لا تحتاج إلى ولاية ، بل هي صفة قائمة بأربابها الذين اشتهروا بين الأمّة بها ، لما جرب من علمهم وإتقانهم في الفتوى والتعليم . قال مالك : «أولو الأمر : أهل القرآن والعلم» يعني أهل العلم بالقرآن والاجتهاد ، فأولو الأمر هنا هم من عدا الرسول من الخليفة إلى والي الحسبة ، ومن قواد الجيوش ومن فقهاء الصحابة والمجتهدين إلى أهل العلم في الأزمنة المتأخّرة ، وأولو الأمر هم الذين يطلق عليهم أيضاً أهل الحلّ والعقد . . تفسير البحر المحيط - (ج 4 / ص 173) وقال ابن عباس ، وأبو هريرة ، والسدي ، وابن زيد : أولو الأمر هم الأمراء . وقال مجاهد : أصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم . وقال التبريزي : المهاجرون والأنصار . وقيل : الصحابة والتابعون . وقيل : الخلفاء الأربع . وقال عكرمة : أبو بكر وعمر . وقال جابر ، والحسن ، وعطاء ، وأبو العالية ، ومجاهد أيضاً : العلماء ، واختاره مالك . وقال ميمون ، ومقاتل ، والكلبي ، أمراء السرايا ، أو الأئمة من أهل البيت قاله : الشيعة . أو عليّ وحده قالوه أيضاً . والظاهر أنه كل مَن ولي أمر شيء ولاية صحيحة

الخلاصة ف؛ الأوامر بامور معروفة عرفا تنصرف الى صورها العرفية وخلافها يحتاج الى دليل.        ف؛ الامر المعروف عرفا ووجدانا وله جهة عقلائية لا يحسن فيه التخصيص.     ف؛ الأصل عدم تخصيص الشرع لما هو معلوم تكوينا واعتبارا.  ف؛ الأمور المعلومة تكوينا او اعتبارا وهي نافعة بصورتها تلك لا يحسن تخصيصها.         ف؛ الاحكام العرفية الاعتبارية النافعة لا يحسن تخصيصها شرعا.        ف؛ الاحكام الاعتبارية (عرفا او وضعا او تخصصا) اذا لم يرد فيها نهي فهي لازمة.        ف؛ الاحكام التعاملية بين الناس الأصل انها جارية اذا لم يرد فيها نهي.  ف؛ الاحكام التعاملية اللازمة بين الناس تلزم في الشرع.        ف؛ الاحكام التعاملية توقيفية نصية وغير توقيفية غير نصية. والنصي  تشمل الأصول وتفرعاتها.    ف؛ ما يلزم في العرف يلزم في الشرع.        ف؛ الاحكام التعبدي منه احكام غير توقيفية غير نصية. والنصية تشمل الأصول وتفرعاتها.        ف؛ الاحكام الشرعية منه توقيفية نصية وتشمل التفرعات ومنه غير توقيفية وغير نصية تستفاد من عرف العقلاء وسيرتهم.     ف؛ ما هو بين العقلاء من احكام تعاملية وعبادية حسنة وموافقة للقران جائز العمل بها في الشرع.  ف؛ الاحكام الشرعية العقلائية – غير النصية- اللازمة تلزم شرعا.      ف؛ الشرع اعم من النص ومن الوحي بل يشمل التجربة والمعارف الانسانية الحسنة الموافقة للقرآن.        جانب من تعليقتي على كتاب (التوقيف على مهمات التعاريف لمؤلفه محمد عبد الرؤوف المناوي) متن: الابتداء تقديم الشيء على غيره ضربا من التقديم كما قاله الراغب أي فيطلق على ما قبل المقصود فيشمل الحمد بعد البسملة والابتداء في الشعر أول جزء من المصراع الثاني وفي النحو تعرية الاسم عن العوامل اللفظية للإسناد. ب؛ الابتداء تقديم الشيء على غيره ضربا من التقديم كما قاله الراغب.\ظن ف؛ الابتداء هو الشروع بالشيء. ف؛ الابتداء اي البدء بالشيء اي الشروع فيه. اشارة: لا بد من التاكيد ان الظنية هنا للمضامين وليس للنسبة، واذا ما اردنا الحكم على النسبة فانا سنخصص.  فاذا كان الكلام باطلاق فالمقصود هو المضمون من جهة انه علم او ظن. اشارة: فالابتداء هو فعل البدء وليس تقديم المبتدأ به، فالمبتدأ متقدم وابتدئ به الكلام لكن ليس تقديمه ابتداء بل تلفظه متقدما في الكلام هو ابتداء لكلام به. ف؛ الابتداء بالكلام هو الشروع به من اول اجزائه. ف؛ المبتدأ من الكلام هو اول اجزائه. ف؛ الابتداء في التجويد الشروع في القراءة بعد وقف أو قطع. ف) الابتداء في التجويد منه حسن و هو الابتداء بكلام مستقل، لا يتعلق بما قبله في المعنى وابتداء قبيح بكلام غير مستقل. إشارة: حسن الابتداء وقبحه تابع لحسن الوقف وقبحه. ف) الوقف الحسن في التجويد هو الوقف على كلام تام لا يحتاج الى ما بعده في بيانه والقبيح هو الوقف على غير التام. إشارة: وهذا من المثال والفرد لعام معرفي هو: ف؛ الابتداء هو الشروع بفعل. ف؛ الابتداء الحسن هو الشروع بفعل مستقل لا يحتاج الى ما قبله. ف؛ الابتداء القبيح هو الشروع بفعل يحتاج الى ما قبله. ف؛ والوقف أيضا حسن وهو القطع لعمل تام لا يحتاج الى غيره، والقبيح القطع لعمل يحتاج الى غيره لتمامه. إشارة: وهذه القاعدة في الاقوال بينة وهي هي كذلك في الأفعال؟ ف؛ يحسن عدم قطع الكلام الا على معنى تام لا يحتاج ما بعده. ف؛ يحسن عدم الابتداء الا بكلام مستقل عما سبقه. ومن هنا: ف؛ الأصل في الكلام انه لا يحتاج الى غيره لتمام بيانه. ف؛ الكلام التام حجة، والقول بحاجته الى غيره يحتاج الى دليل. ف؛ من بلغه كلام تام عمل به ولا يحتاج الى وصف. ف؛ الأصل في العمل (الاعتباري) انه لا يحتاج الى غيره لتمامه. ف؛ قطع العمل (الاعتباري) يدل على تمامه الا اذا دلت قرينة على احتياجه الى غيره. إشارة: الاعمال التكوينية قطعها مع عدم تمامه قبيح ولا يكشف عن تمامها لعدم دخول الاعتبار فيها. ف؛ قطع العمل المعلوم الأجزاء قبيح. ف؛ لا يحسن الامر بعمل ناقص الأجزاء. ف؛ يحسن ان يكون الامر بأفضل صور العمل ويحسن إتيان احسن صوره. ف؛ اذا امر بعنوان عمل معلوم تكوينا تعين في صورته تلك. ف؛ الأوامر بامور معروفة عرفا تنصرف الى صورها العرفية وخلافها يحتاج الى دليل. ف؛ الامر المعروف عرفا ووجدانا وله جهة عقلائية لا يحسن فيه التخصيص. ف؛ الأصل عدم تخصيص الشرع لما هو معلوم تكوينا واعتبارا. ف؛ الأمور المعلومة تكوينا او اعتبارا وهي نافعة بصورتها تلك لا يحسن تخصيصها. ف؛ الاحكام العرفية الاعتبارية النافعة لا يحسن تخصيصها شرعا. ف؛ الاحكام الاعتبارية (عرفا او وضعا او تخصصا) اذا لم يرد فيها نهي فهي لازمة. إشارة: ولان الأصل في أفعال الناس النفع وعدم الضرر اذن: ف؛ الاحكام التعاملية بين الناس الأصل انها جارية اذا لم يرد فيها نهي. ف؛ الاحكام التعاملية اللازمة بين الناس تلزم في الشرع. ف؛ الاحكام التعاملية توقيفية نصية وغير توقيفية غير نصية. والنصي  تشمل الأصول وتفرعاتها. ف؛ ما يلزم في العرف يلزم في الشرع. إشارة: ونقصد بالعرف هو عرف العقلاء النوعي النفعي غير الضرري. إشارة: وهل هذا يجري على الاحكام التعبدية؟ الأصل كذلك اذا كانت حسنة ونافعة وموافقة للقران ولها اصل فيه. وهل تنسب للشرع؟ الأصل عدمه لاعتبار وجود نص فيها؟ اذن هي احكام تعبدية ب غير نصية. ف؛ الاحكام التعبدية منه احكام غير توقيفية غير نصية. والنصية تشمل الأصول وتفرعاتها. ف؛ الاحكام الشرعية منه توقيفية نصية وتشمل التفرعات ومنه غير توقيفية وغير نصية تستفاد من عرف العقلاء وسيرتهم. ف؛ ما هو بين العقلاء من احكام تعاملية وعبادية حسنة وموافقة للقران جائز العمل بها في الشرع. ف؛ الاحكام الشرعية العقلائية – غير النصية- اللازمة تلزم شرعا. ف؛ الشرع اعم من النص ومن الوحي بل يشمل التجربة والمعارف الانسانية الحسنة الموافقة للقرآن. ب؛ (الابتداء) يطلق على ما قبل المقصود فيشمل الحمد بعد البسملة \ ظن. بل باطل بل غريب. ف؛ البسملة والحمد مقصودات تبتدئ الفتحة بهما. ب؛ الابتداء في الشعر أول جزء من المصراع الثاني.\ ظن بل الابتداء او ابتداء الاعلال وليس الجزء. ف؛ الابتداء في العروض هو ابتداء الاعلال ويكون في اول جزء منه. ب) قيل \ الابتداءُ في العَرُوض اسم لِكُلِّ جُزْءٍ يَعْتَلُّ في أَوّلِ البيتِ بِعلةٍ لا يكون في شيءٍ من حَشْوِ البيتِ كالخَرْم \ ظن.  بل هو ابتداء الاعلال، فهو اسم للعلة وليس للجزء. ف؛ فعولن تُحذف منهُ الفاءُ في الابتداءِ ولا تحذف الفاء من فعولن في حَشْوِ البيت البتةَ وكذلك أَوّل مُفاعلتن وأَوّل مَفاعيلن يُحذفان في أَولِ البيت. ب؛ قيل\ كُلُّ ما جاز في جُزْئهِ الأَوّلِ ما لا يجوز في حَشْوِهِ فاسمه الابتداءُ. \ ظن. بل كل ما ابتدئ به في ذي الاجزاء. ف؛ كل ما وقع في الجزء الاول من ذي الاجزاء من فعل خاص هو ابتداء وان وقع في باقي الاجزاء. ف؛ إِنما سُمِّي ما وقع في الجزءِ (الاول) ابتداءً لابتدائِكَ بِالإِعْلالِ.      اشارة: اطلاق الابتداء على ما يكون في الجزء الاول من باب الانتزاع للصفة فلا يوصف به غير الجزء الاول وان لم يكن قبله اعلال، ومن هنا لا يصح ان يسمى الاعلال في اول النصف الثاني من البيت ابتداء لا الاعلال لم يبتدأ به. ف؛ ما يقع في غير الجزء الاول من اعلال او فعل خاص لا يسمى ابتداء وان لم يسبقه سابق. ب؛ ( الابتداء) في النحو تعرية الاسم عن العوامل اللفظية للإسناد. \ ظن ف؛ المبتدأ مفعول لفعل ابتدأ ومثله ابتدأ به. ف؛ المبتدأ يقع على الكل، اما المبتدأ به فيقع على الكل او على الجزء الاول. ف؛ الجزء الاول من الكلام هو المبتدأ به. ب؛قال نحوي:  المبتدأ كل اسم ابتدئ به ليبنى عليه كلام. \ ظن ويقصد بالمبتدأ به. فالمبتدأ هو الكلام كله. كما ان الابتداء لا يختص بالاسم بل بكل جزء يقع اول الكلام.. ب؛ قال نحوي: المبتدأ ما جردته من عوامل الأسماء من الأفعال والحروف، وكان القصد فيه أن تجعله أولا لثان... يكون ثانيه خبره وقال اخر اسم " معرى من العوامل الظاهرة ومسند إليه شئ . وقال اخر اسم مجرد من العوامل اللفظية مسند إليه خبر\ وهو ظن لاختصاصها بالاسم. إشارة: جميع التعريفات تخص (المبتدأ) أي المبتدأ به بالاسم وهو غير حسن. لامرين الأول انه ليس (ميتدأ) بل مبتدأ به و الثاني انه لا يختص بالاسم بل بكل جزء من الكلام في اوله اذن ف؛ المبتدأ به اول كلمة من الكلام اسما كان او حرفا او فعلا. إشارة: اذن (المبتدأ) عند النحويين ما اسمه الحسن.   وخلاصتها انه اسم معرى من العوامل اللفظية محله اول الجملة ويسند اليه خبر.  فهو اسم محله اول الجملة لا يعمل فيه عامل وليس شرطا ان يكون اول الكلام.

جانب من تعليقتي على كتاب (كشف المراد في تجريد الاعتقاد) الخلاصة   1.    فائدة لا دليل على خضوع العلم والمعرفة والفكر والادراك الانساني للمنطق.       2.    فائدة كليات العلم والمعرفة والادراك والفكر استقرائية وليس صحيحة استنباطها منطقيا.    3.    فائدة لا دليل على اعتبار المنطقية في العلم الانساني.  4.    فائدة لا دليل على اعتبار المنطقية في البيان الانساني.  5.    فائدة لا دليل على اعتبار المنطقية في المعارف الانسانية سواء علمية (ادراكية) كانت ام بيانية (خطابية)      6.    فائدة القول بان التصديق البديهي لا يحتاج الى تصور بديهي ظن والعلم به يحتاج الى استقراء.       7.    فائدة التصور اما فردي او نظام علاقة.       8.    فائدة ادراك النسبة بين اطراف هو تصور علاقة.       9.    فائدة تسمية ادراك النسبة بين اطراف بالتصديق ظن.  10.                       فائدة لا دليل على وجوب المنطقية في التعاريف الانسانية.      11.                       فائدة التعاريف امور تخاطبية بيانية تكفي وظيفيتها ونفعيتها.    12.                       فائدة لا دليل على اعتبار المنطقية في المعارف البشرية لا في الادراك ولا في البيان.  13.                       فائدة يجزي في صحة المعرفة نفعها ووظيفيتها ولا يعتبر منطقيتها وعقليتها الدقية.  14.                       فائدة المعارف الانسانية اوسع من المعارف العقلية والمنطقية.    15.                       فائدة ليس جميع المعارف الانسانية عقلية ومنطقية.    16.                       فائدة من المعارف الانسانية الوظيفية والنافعة ما لا يخضع للمنطقية والدقية العقلية.         17.                       فائدة المنطقية غير معتبرة في المعارف الانسانية العلمية (الادراكية) منها والبيانية (الخطابية).  18.                       فائدة الوجود صفة اعتبارية بيانية للشيء المعلوم بما هو معلوم.  19.                       فائدة الموجود هو الشيء المعلوم بما هو معلوم.         20.                       فائدة لا يجب المساواة بين المعرف والمعرف به فضلا عن العلم بالمساواة.  21.                       فائدة يكفي في المعرف انه يحقق بيانا نافعا، فالمنطقية غير واضح اعتبارها في البيان والتعريف.       22.                       فائدة ان طريق الانسان في البيان بالادب والكلام البليغ المحسن دال على عدم اعتبار المنطقية في البيان.      23.                       فائدة المنطقية غير معتبرة في البيان بل المعتبر الوظيفية والمنفعة والتعاريف من افراد البيان.   24.                       فائدة يعتبر في البيان والتعريف الوظيفية والمنفعة في التعبير.      25.                       فائدة المنطقية غير معتبرة في التخاطب بل المعتبر الرسالة والتعريف من افراد التخاطب.     26.                       فائدة يعتبر في التخاطب والتعريف الكفاءة في ايصال الرسالة.  27.                       فائدة المنطقية غير معتبرة في العلم بل المعتر في العلم الاستقراء والتعريف من افراد العلم.     28.                       فائدة يعتبر في العلم والتعريف استفادته من الاستقراء.  29.                       فائدة لا يعتبر في التعريف التخاطب بل المعتبر فيه المنفعة والكفاءة واستفادته من الاستقراء.         30.                       فائدة التعريفات امور خطابية بيانية انسانية وخضوعها لقواعد المنطق ظن.        31.                       فائدة كل عمل انساني يتسع باتساع التجربة الانسانية واصول الادراك والعلم والبيان والتخاطب.    32.                       فائدة خضوع التجربة الانسانية وجوانبها لقواعد المنطق ظن لا دليل عليه.         33.                       فائدة المعارف الانسانية اوسع من المنطق.    34.                       فائدة لا يعتبر في المعرفة الانسانية المنطقية ولا الدقية العقلية.        قال العلامة الحلي في كشف المراد: المسألة الأولى في أن الوجود والعدم لا يمكن تحديدهما  .أقول: في هذا الفصل مسائل مهمة جليلة، هذه أولاها وهي أن الوجود والعدم لا يمكن تحديدهما. وأعلم أن جماعة من المتكلمين والحكماء حدوا الوجود والعدم، أما المتكلمون فقالوا: الموجود هو الثابت العين، والمعدوم هو المنفي العين. والحكماء قالوا: الموجود هو الذي يمكن أن يخبر عنه، والمعدوم هو الذي لا يمكن أن يخبر عنه، إلى غير ذلك من حدود فاسدة لا فائدة في ذكرها، وهذه الحدود كلها باطلة لاشتمالها على الدور، فإن الثابت مرادف للموجود، والمنفي للمعدوم، ولفظة (الذي) إنما يشار بها إلى متحقق ثابت، فيؤخذ الوجود في حد نفسه. بحث الوجود والعدم لا يمكن تحديدهما. ) ظن. بحث المتكلمون فقالوا: الموجود هو الثابت العين، والمعدوم هو المنفي العين.) ظن. بحث الحكماء قالوا: الموجود هو الذي يمكن أن يخبر عنه، والمعدوم هو الذي لا يمكن أن يخبر عنه) ظن. بحث هذه الحدود كلها باطلة لاشتمالها على الدور) ظن. فالموجود ليس مرادفا للثابت بحث إن الثابت مرادف للموجود، والمنفي للمعدوم،) ظن. فالموجود ليس مرادفا لما يمكن ان يخبر عنه. فائدة لفظة (الذي) إنما يشار بها إلى متحقق ثابت، فيؤخذ الوجود في حد نفسه.) ظن. اشارة: الوجود كما نرى في وجداننا امر اعتباري تخاطبي ليس له وجود في الخارج وليس هو طبيعة منتزعة وليس شيئا مشتركا فعلا بين الاشياء. انما الوجود هو لفظ بمعنى لاجل التخاطب كما في لفظ الحق ولفظ الصدق. فهي اعتبارات وليست حقائق. فنقول ان هذا حق وهذا صدق وهذا موجود. فائدة الوجود امر اعتباري تخاطبي. اشارة: الوجود لا يعني الشيئية، فلو ان شيئا لم يتناوله التخاطب ولا الادراك فانه يبقى شيئا في نفسه وان لم يكن موجودا. فائدة الوجود نتاج الادراك والتخاطب وليس نتاج الشيئية. اشارة: من الغريب ان يقول ان الوجود يرادف الثبوت وان الموجود يرادف ما يخبر عنه. بل بينهما عموم من وجه. فالثابت وما يخبر عنه امور تخاطبية ادراكية قد يعتريها الوهم. فائدة ليس كل موجود ثابت وليس كل ثابت موجود.   فائدة ليس كل ما يمكن ان يخبر عنه موجود وليس كل ما موجود يمكن ان يخبر عنه. اشارة: واذا استفدنا ما سكت عنه المؤلف من ان الوجود هو الثبوت وهو امكان الاخبار اشتقاقا من تعبيره: فائدة ليس كل وجود ثبوت وليس كل ثبوت وجود. فائدة ليس كل امكان اخبار وجود وليس كل وجود امكان اخبار. اشارة: بينا في محله في علم الفلسفة العرضي انه لا شيء غير الواقع والشيئية الواقعية وان الوجود عرض لذلك الشيء الواقعي. فائدة الوجود عرض للشيء الواقعي. فائدة الوجود عرض للشيء الواقعي لشيئيته.  اشارة: فاعتبار الوجود هو فرع ادراك للشيء او العلم به، ولان الله تعالى بكل شيء عليكم اذن: إشارة: الموجود هو ما يعلم الله انه شيء والمعدوم هو ما يعلم الله انه ليس شيئا. وما يعلم قد يكون له اسم او بلا اسم. فائدة الموجود هو ما يعلم الله انه شيء. فائدة المعدوم هو ما يعلم الله انه ليس شيئا. فائدة الوجود صفة لما يعلم الله انه شيء فائدة العدم صفة لما يعلم الله انه ليس شيئا.  اشارة: من هنا يعلم ان الوجود والعدم ليسا نسبيان كما هو الحق والصدق. فمن يعتقد بعدم موجود او وجود معدوم فهو من التوهم. فائدة الاعتقاد بوجود معدوم او عدم موجود توهم. فائدة من ادعى وجود معدوم او عدم موجود فهو كاذب. اشارة ولاجل امكان الادعاء ووقعه وان الوجود اعتبار ووسيلي وظيفية نفعية وليست ادراكا اساسيا فانه يمكن القول: فائدة الوجود ليس بديهيا بل هو صفة للاشياء لشيئيتها فائدة البديهي هو شيئية الواقع وليس الوجود. متن: قال: بل المراد تعريف اللفظ إذ لا شئ أعرف من الوجود. أقول: لما أبطل تحديد الوجود والعدم، أشار إلى وجه الاعتذار للقدماء من الحكماء والمتكلمين في تحديدهم له، فقال: إنهم أرادوا بذلك تعريف لفظ الوجود، ومثل هذا التعريف سائغ في المعلومات الضرورية، إذ هو بمنزلة تبديل لفظ بلفظ أوضح منه، وإن لم تستفد منه صورة غير ما هو معلوم عند التحديد، وإنما كان كذلك لأنه لا شئ أعرف من الوجود، إذ لا معنى أعم منه.   بحث  بل المراد (بالتحديدات السابقة) تعريف اللفظ. (اي لفظ الوجود ) ظن وقد عرفت عدم المرادفة. بحث  إذ لا شئ أعرف من الوجود.) ظن، الوجود عام للاشياء لكنه ليس اعرفها بل هو امر عرضي وظيفي تعاوني. بحث تعريف اللفظ سائغ في المعلومات الضرورية، إذ هو بمنزلة تبديل لفظ بلفظ أوضح منه، وإن لم تستفد منه صورة غير ما هو معلوم عند التحديد) ظن هو ليس تبديل بل شرح لان الترافد لا مجال له في الدقيات. فائدة تعريف اللفظ سائغ وهو شرح اللفظ ببيان مفصل واوضح. بحث  لا شئ أعرف من الوجود، إذ لا معنى أعم منه.) ظن. عرفت ان الوجود اعم في الاشياء لكنه ليس اعرفها. متن: قال: والاستدلال بتوقف التصديق بالتنافي عليه، أو بتوقف الشئ على نفسه، أو عدم تركيب الوجود مع فرضه أو إبطال الرسم باطل.  أقول: ذكر فخر الدين في إبطال تعريف الوجود وجهين، والمصنف رحمه الله لم يرتض بهما، ونحن نقررهما ونذكر ما يمكن أن يكون وجه الخلل فيهما. الأول: أن التصديق بالتنافي بين الوجود والعدم بديهي، إذ كل عاقل على الإطلاق يعلم بالضرورة أنه لا يمكن اجتماع وجوده وعدمه، والتصديق متوقف على التصور، وما يتوقف عليه البديهي أولى بأن يكون بديهيا فيكون تصور الوجود والعدم بديهيا. الثاني: أن تعريف الوجود لا يجوز أن يكون بنفسه وإلا دار، ولا بأجزائه لأن تلك الأجزاء إن كانت وجودات لزم تعريف الشئ بنفسه، وإن لم تكن وجودات فعند اجتماعها إن لم يحصل أمر زائد، كان الوجود محض ما ليس بوجود هذا خلف، وإن حصل أمر زائد هو الوجود، كان التركيب في قابل الوجود أو فاعله لا فيه، ولا بالأمور الخارجة عنه، لأن الخارجي أنما يصلح للتعريف لو كان مساويا للمعرف، لأن الأعم لا يفيد التمييز الذي هو أقل مراتب التعريف، والأخص أخفى، وقد حذر في المنطق عن التعريف به، لكن العلم بالمساواة يتوقف على العلم بالماهية فيلزم الدور. وهذان الوجهان باطلان، أما الأول فلأن التصديق البديهي لا يجب أن تكون تصوراته بديهية، لما ثبت في المنطق من جواز توقف البديهي من التصديقات على التصور الكسبي، سلمنا لكن جاز أن يكون التصور للمفردات ناقصا، أي يكون معلوما، باعتبار ما من الاعتبارات، وذلك يكفي في باب التصديقات، ويكون المراد من الحد حصول كمال التصور.وأما الثاني فلأن ما ذكره في نفي تركيب الوجود عائد في كل ماهية مركبة على الاطلاق وهو باطل بالضرورة، سلمنا لكن جاز التعريف بالخارجي، وشرطه المساواة في نفس الأمر لا العلم بالمساواة، فالناظر في اكتساب الماهية إذا عرض على ذهنه عوارضها فاستفاد من بعضها، تصور تلك الماهية علم بعد ذلك  أن ذلك العارض مساو لها، ثم يفيد غيره تصورها بذكر ذلك العارض ولا دور في ذلك، سلمنا لكن العلم بالمساواة لا يستلزم العلم بالماهية من كل وجه، بل من بعض الوجوه على ما قدمناه، ويكون الاكتساب لكمال التصور، فلا دور حينئذ.   بحث الاستدلال (على عدم جواز تعريف الوجود لبداهته) بتوقف التصديق بالتنافي (بين الوجود والعدم وهو بديهي) عليه، أو بتوقف الشئ على نفسه (اذا كانت اجزاء التعريف موجودات)، أو(الاستدلال بـ ) عدم تركيب الوجود مع فرضه (فالاجزاء اذا لم تكن وجودات كان الوجود شيء زائد    فيكون التركيب في معروضه) أو (الاستدلال بحث إبطال الرسم (فانه يتطلب تصور المرسوم، وكل من هذه الاستدلالت) باطل.  \ ظن فالتنافي بين امور غير الوجود وان كان صفتها الوجود، واما تعريفه فان الوجود شيء اعتباري وليس شيئيا فتكون اجزاؤه اشياء من جهة الشيئية. فائدة بداهة تنافي الموجود والمعدوم هو تنافي شيئيته وعدمها فالتنافي البديهي هو بين ان يكون الموجود شيئا او ليس شيئا. فائدة  الوجود  امر اعتباري علمي تخاطبي نسبي فقد يكون الشيء موجودا للعالم به وغير موجود لغيره. فائدة وجود الشيء في نفسه ليس واقعيا لان الوجود اعتبار وعلم. فائدة سبب الاختلاف هو الاختلاف بالعلم بالشيء وبوجوده. فائدة تعريف الوجود يؤخذ من الاشياء بما هي اشياء معلومة. فائدة الوجود امر اعتباري علمي وليس شيئيا ولا طبيعة. فائدة الاعتباريات العلمية والتخاطبية ليست اشياء بل اوصاف وظيفية تعاملية نسبية. فائدة الوجود تابع للعلم والعلم نسبي فوجود الشيء نسبي. بحث قيل في إبطال تعريف الوجود   أن التصديق بالتنافي بين الوجود والعدم بديهي، إذ كل عاقل على الإطلاق يعلم بالضرورة أنه لا يمكن اجتماع وجوده وعدمه، والتصديق متوقف على التصور، وما يتوقف عليه البديهي أولى بأن يكون بديهيا فيكون تصور الوجود والعدم بديهيا. \ ظن فقد عرفت ان تصور الوجود هو لتصور الشيئية فيلحظ من خلالها. بحث أن تعريف الوجود لا يجوز أن يكون بنفسه وإلا دار، ولا بأجزائه لأن تلك الأجزاء إن كانت وجودات لزم تعريف الشئ بنفسه، وإن لم تكن وجودات فعند اجتماعها إن لم يحصل أمر زائد، كان الوجود محض ما ليس بوجود هذا خلف، \ ظن. فاجزاء الوجود هي اشياء تدرك بما هي ايشياء وليس وجودات. بحث وإن حصل – من اجتماع غير الموجودات- أمر زائد هو الوجود، كان التركيب في قابل الوجود أو فاعله لا فيه، ولا بالأمور الخارجة عنه، لأن الخارجي أنما يصلح للتعريف لو كان مساويا للمعرف، لأن الأعم لا يفيد التمييز الذي هو أقل مراتب التعريف، والأخص أخفى، وقد حذر في المنطق عن التعريف به، لكن العلم بالمساواة يتوقف على العلم بالماهية فيلزم الدور. \ ظن الماهية شيئية ومن الشيئية يؤخذ الوجود وما يلزم علمه هو شيئية الشيء للقول بوجوده. فائدة الوجود ماخوذ من ادراك شيئية الشيء والعلم به وبماهيته. فائدة الوجود صفة اعتبارية تعاملية لوصف شيء معلوم وماهية. فائدة الماهية وسيلة الادراك ودليل العلم والماهية الواقعية الخارجية علامة الشيئية. متن: وهذان الوجهان باطلان، أما الأول (أن التصديق بالتنافي بين الوجود والعدم بديهي، والتصديق متوقف على التصور، وما يتوقف عليه البديهي أولى بأن يكون بديهيا) فلأن التصديق البديهي لا يجب أن تكون تصوراته بديهية، لما ثبت في المنطق من جواز توقف البديهي من التصديقات على التصور الكسبي، سلمنا لكن جاز أن يكون التصور للمفردات ناقصا، أي يكون معلوما، باعتبار ما من الاعتبارات، وذلك يكفي في باب التصديقات، ويكون المراد من الحد حصول كمال التصور. بحث وهذان الوجهان باطلان، أما الأول (أن التصديق بالتنافي بين الوجود والعدم بديهي، والتصديق متوقف على التصور، وما يتوقف عليه البديهي أولى بأن يكون بديهيا) فلأن التصديق البديهي لا يجب أن تكون تصوراته بديهية، لما ثبت في المنطق من جواز توقف البديهي من التصديقات على التصور الكسبي\ ظن. فالادراك والعلم والمعرفة امور انسانية ولا دليل على انها منطقية. فائدة لا دليل على خضوع العلم والمعرفة والفكر والادراك الانساني للمنطق. فائدة كليات العلم والمعرفة والادراك والفكر استقرائية وليس صحيحة استنباطها منطقيا.  اشارة: ولان المعرفة الانسانية تنقسم بشكل رئيسي الى ادراك (علم) و تخاطب (بيان) فانه لا استقراء فيهما بخصوص وجوب منطقيتهما بل ان اشارات كثيرة جزئية تشير الى عدم اعتبار المنطقية لا في العلم ولا في البيان. فائدة لا دليل على اعتبار المنطقية في العلم الانساني. فائدة لا دليل على اعتبار المنطقية في البيان الانساني. فائدة لا دليل على اعتبار المنطقية في المعارف الانسانية سواء علمية (ادراكية) كانت ام بيانية ( خطابية) فائدة القول بان التصديق البديهي لا يحتاج الى تصور بديهي ظن والعلم به يحتاج الى استقراء.  اشارة: الادراك تصور، بما في ذلك العلاقات بين الاشياء، فوصف ادراك ما يكون بين التصورات من نسبة تصديقات ظن.  فهناك تصور للشيء بمفرده وهناك تصور للاشياء المفردة في علاقة بالضبط كما هو الحال في الكلمة والجملة. فائدة التصور اما فردي او نظام علاقة. فائدة ادراك النسبة بين اطراف هو تصور علاقة. فائدة تسمية ادراك النسبة بين اطراف بالتصديق ظن.  متن: سلمنا (العلم بالنسبة بين اطراف بديهيا) لكن جاز أن يكون التصور للمفردات ناقصا، أي يكون معلوما باعتبار ما من الاعتبارات، وذلك يكفي في باب التصديقات، ويكون المراد من الحد حصول كمال التصور. \ ظن. هذا يحتاج الى استقراء.   متن: وأما الثاني (أن تعريف الوجود لا يجوز أن يكون بنفسه ولا بأجزائه ولا بالأمور الخارجة عنه للدور) فلأن ما ذكره في نفي تركيب الوجود عائد في كل ماهية مركبة على الاطلاق وهو باطل بالضرورة، سلمنا لكن جاز التعريف بالخارجي، وشرطه المساواة في نفس الأمر لا العلم بالمساواة، فالناظر في اكتساب الماهية إذا عرض على ذهنه عوارضها فاستفاد من بعضها، تصور تلك الماهية علم بعد ذلك  أن ذلك العارض مساو لها، ثم يفيد غيره تصورها بذكر ذلك العارض ولا دور في ذلك، سلمنا لكن العلم بالمساواة لا يستلزم العلم بالماهية من كل وجه، بل من بعض الوجوه على ما قدمناه، ويكون الاكتساب لكمال التصور، فلا دور حينئذ.    فان التعريف عمل انساني وخضوعه لقوانين المنطق ظن. بحث أن تعريف الوجود لا يجوز أن يكون بنفسه ولا بأجزائه ولا بالأمور الخارجة عنه للدور \ ظن. فالتعاريف الانسانية لا دليل انها تخضع للمنطق. فائدة أن ما ذكره ( من ان التركيب له او لمعروضه) في نفي تركيب الوجود عائد في كل ماهية مركبة على الاطلاق وهو باطل بالضرورة \ ظن.  فلا دليل على وجوب منطقية التعاريف، كما ان الوجود امر علمي نسبي والشيئية اوسع منه فيمكن تعريف الوجوب باجزاء ثابتة شيئية من جهة شيئيتها. فائدة لا دليل على وجوب المنطقية في التعاريف الانسانية. فائدة التعاريف امور تخاطبية بيانية تكفي وظيفيتها ونفعيتها. فائدة لا دليل على اعتبار المنطقية في المعارف البشرية لا في الادراك ولا في البيان. فائدة يجزي في صحة المعرفة نفعها ووظيفيتها ولا يعتبر منطقيتها وعقليتها الدقية. فائدة المعارف الانسانية اوسع من المعارف العقلية والمنطقية. فائدة ليس جميع المعارف الانسانية عقلية ومنطقية. فائدة من المعارف الانسانية الوظيفية والنافعة ما لا يخضع للمنطقية والدقية العقلية. فائدة المنطقية غير معتبرة في المعارفة الانسانية العلمية ( الادراكية) منها والبيانية (الخطابية). اسارة،  يمكن تعريف الوجود باجزاء شيئية من جهة شيئيتها وليس وجودها. فيمكن تعريف الوجود انه صفة اعتبارية بيانية لشيء معلوم. فائدة الوجود صفة اعتبارية بيانية للشيء المعلوم بما هو معلوم. فائدة الموجود هو الشيء المعلوم بما هو معلوم. بحث سلمنا (عدم التعريف بالاجزاء) لكن جاز التعريف بالخارجي، وشرطه المساواة في نفس الأمر لا العلم بالمساواة، فالناظر في اكتساب الماهية إذا عرض على ذهنه عوارضها فاستفاد من بعضها تصور تلك الماهية علم بعد ذلك  أن ذلك العارض مساو لها ثم يفيد غيره تصورها بذكر ذلك العارض ولا دور في ذلك \   ظن.  اعتبار المساواة لا دليل عليه. فائدة لا يجب المساواة بين المعرف والمعرف به فضلا عن العلم بالمساواة. فائدة يكفي في المعرف انه يحقق بيانا تخاطبيا نافعا وان كان بحسب المنطق اقل او اكثر بل وان كان مغايرا. فالمنطقية غير واضح اعتبارها في البيان والتعريف. فائدة ان طريق الانسان في البيان بالادب والكلام البليغ المحسن دال على عدم اعتبار المنطقية في البيان. فائدة المنطقية غير معتبرة في البيان بل المعتبر الوظيفية والمنفعة والتعاريف من افراد البيان. فائدة يعتبر في البيان والتعريف الوظيفية والمنفعة في التعبير. فائدة المنطقية غير معتبرة في التخاطب بل المعتبر الرسالة والتعريف من افراد التخاطب. فائدة يعتبر في التخاطب والتعريف الكفاءة في ايصال الرسالة. فائدة المنطقية غير معتبرة في العلم بل المعتر في العلم الاستقراء والتعريف من افراد العلم. فائدة يعتبر في العلم والتعريف استفادته من الاستقراء. فائدة لا يعتبر في التعريف التخاطب بل المعتبر فيه المنفعة والكفاءة واستفادته من الاستقراء. بحث سلمنا (وجوب العلم بالمساواة) لكن العلم بالمساواة لا يستلزم العلم بالماهية من كل وجه، بل من بعض الوجوه على ما قدمناه، ويكون الاكتساب لكمال التصور، فلا دور حينئذ. \ ظن. عرفت انه لا تعتبر المساواة فضلا عن العلم بها. فائدة التعريفات امور خطابية تبيينية انسانية وخضوعها لقواعد المنطق ظن. فائدة كل عمل انساني يتسع باتساع التجربة الانسانية واصول الادراك والعلم والبيان والتخاطب. فائدة خضوع التجربة الانسانية وجوانبها لقواعد المنطق ظن لا دليل عليه. فائدة المعارف الانسانية اوسع من المنطق. فائدة لا يعتبر في المعرفة الانسانية المنطقية ولا الدقية العقلية.

الاجتهاد العامي والاجتهاد الاختصاصي الخلاصة ف) يجب على كل مكلف في عباداته ومعاملاته أن يكون مجتهدا.       ف؛ اذا لم يستطع المكلف الاجتهاد في مسألة جاز له التقليد فيها لحين تمكنه من الاجتهاد. ويجب عليه تأخير العمل بالتقليد الى اخر الوقت ويسعى في الاثناء الى تحصيل الاجتهاد بالمسألة.    ف؛ من لا يستطيع العلم بمسالة باجتهاده وتعذر التاخير او بلغ اخر وقت العمل عمل بالتقليد وعليه السعي للاجتهاد فيها دون تهاون ودون عسر.         ف؛ يجب على العلماء تيسير الادلة لغيرهم ليتمكنوا من العلم باجتهاد في المسائل. ولقد بينت الكثير من ادلة المسائل في كتابي (تيسير الشريعة).  ف) الاحتياط لا يجوز الا مع التحير الاجتهادي او التقليدي. وتحير المجتهد بين الادلة وتحير المقلد بين اقوال العلماء.  ف؛ من لا يستطيع الاجتهاد عليه السعي لاجل تحقيق الاجتهاد.       ف؛ من يترك السعي لتحصيل الاجتهاد فقلد لا يعذر اذا خالف حكم من يقلد الواقع.   ف؛ يكفي في اجتهاد المكلف هو الاجتهاد العامي، اي الطريقة العرفية العادية في تحصيل المعرفة من النصوص المنقولة.         ف؛ المقدمات المعروفة لعلم الفقه كعلم اصول الفقه والرجال ونحوهما ليست شرطا في الاجتهاد العامي، انما هي شرط في الاجتهاد الاختصاصي وهو ليس مطلوبا للمكلف.     ف؛ الحجة للانسان وعليه هو الاجتهاد العامي اما الاجتهاد الاختصاصي فليس حجة الا اذا علم سلوكه الطريقة العرفية العادية في تحصيل المعرفة.    ف؛ ما يكون بالاجتهاد لا يكون حجة الا اذا علم موافقته للقرآن لذلك يجب عرض الاجتهاد على القرآن.  ف) يجوز للمجتهد المتحير بعلم اجمالي الاحتياط بين ما تدل عليه الادلة وهو الاحتياط الاجتهادي، اما غير المجتهد المتحير بين اقوال العلماء فلا يجوز له الاحتياط الا اذا تعذر عليه الاجتهاد، او الاحتياط الاجتهادي. وهذا هو الاحتياط التقليدي.    ف؛ انما يجب الاحتياط التقليدي في حالة التحير التقليدي بان يتحير المقلد بقول من يأخذ. وهي حالة نادرة لكنها ممكنة الحصول.          ف) اذا كان الاحتياط يسبب العسر لم يجز.  ف) الاحتياط اما انه واجب او لا يجوز ولا واقعية لاحتياط جائز.       ف) انما يتحقق التحير بالعلم الاجمالي للمكلف اذا تعذر عليه معرفة المصدق المتسق من اطرافه بالعرض على القرآن. وهذا نادر فموارد الاحتياط قليلة بالنسبة للمكلف العارضي.       ف) المتحير لعلم اجمالي ولا يمكنه الاحتياط وجب عليه تأخير العمل فان تعذر اخذ باكثر الاقوال مصدقية واتساقا مع القرآن.    ف؛ الاحتياط يوجبه العلم الاجمالي بين اثنين او اكثر من الاحكام الخمسة المتعلقة بفعل او فعلين او اكثر.    ف؛ قد يجب الاحتياط بين لزوم فعل وعدم لزومه ويتعين اللزومي، او وبين لزوم الفعل ولزوم غيره فيجب اتيانهما معا ومثله بين المرة من الفعل والاكثر فيجب التكرار.     ف؛ انما يجوز الاحتياط مع عدم العسر والمقبولية العرفية والا لم يجز.        ف) الاجمال بين لزوم الفعل وعدم لزومه ليس من موارد الاحتياط فلا بد من العلم بالتفصيل ويجب تأخير العمل حتى يعلم فان تعذر اخذ باكثرها مصدقية عنده.           ف) لا يجوز الاحتياط مع امكان الاجتهاد.    ف) لا يجوز الاحتياط لمن تعذر عليه الاجتهاد وامكنه التقليد.    ف) عرفت ان الاحتياطي بقسميه – الاجتهادي والاحتياطي- لا يجوز الا في حالة التحير امام علم اجمالي لا يعرف ما هو المصدق بالقرآن من اطرافه، وهو نادر الحصول للمكلف العارضي.      ف) يجب على كل مكلف السعي لتحصيل اكبر قدر ممكن من العلم الراسخ من القرآن ليسهل عليه عرض الادلة والاقوال على هذا العلم.    ف؛ على المكلف ان يكون مجتهدا في جميع مسائل الدين، فان تعذر الاجتهاد جاز التقليد لحين الاجتهاد فان صادفه علم اجمالي وجب الاحتياط.  ف) لا بد من التأكيد انه يجزي المكلف الاجتهاد العامي بما يطمأن له من ادلة ودلالة دون الحاجة الى مقدمات اصولية فانها مطلوبة في الاجتهاد التخصصي والذي الاصل فيه عدم الحجية فلا بد من عرضه على القرآن ليصبح علما.    ف؛ كل ما اقوله هنا من اقوال ليس حجة على غيري الا اذا عرضه على القرآن وعلم موافقته له والا لم يجز له العمل به. ومن يعرض هذه الاقوال على القرآن وعلم موافقتها له جاز له العمل بها.     ف؛ يجب الاجتهاد في جميع المعارف الدينية الضرورية وغير الضرورية اليقينية وغير اليقينة، وليس من شأن  المكلف تقسيم المعارف انما من شأنه معرفتها باجتهاد بادلتها.    ف؛ العلم باجتهاد هو في الواقع العلم بالمعرفة بالطريقة العقلائية العادية في اثبات المعارف بحسب ما تحتاجه من دليل وحجة، ويجزي كل مكلف ابسط اشكال الاستدلال مما تطمئن له النفس.      ف؛ الدين يسر وادلته يسر وحججه يسر، وما قلت الالفة به منها يجب على العلماء تقريبه وتيسيره للناس.  ف؛ يجب ابعاد الناس عن جميع ما دخل على الحجة الشرعية من اصطلاحات وابحاث تخصصية الاصل فيها عدم حجيتها لبعدها عن الطريقة العقلائية العادية في اثبات المعرفة.          ف؛ العلم بالشريعة لا يكون صحيحا الا اذا وافق القرآن سواء كان باجتهاد او تقليد.     ف؛ كل مكلف هو مجتهد بالاجتهاد العام ومتمكن من الاجتهاد العام الكافي له في المسائل باطلاعه على الادلة التي تطمئن لها نفسه.   ف؛ الاجتهاد التخصصي الذي يتطلب مقدمات كبيرة ليس حجة في الشرع وليس مطلوبا ومن لا يجيده لا يعني انه ليس مجتهدا بالاجتهاد العام.  ف؛ الاجتهاد نوعان، الاول حجة وكاف للمكلف وهو الاجتهاد العامي في جميع مسائل الدين من عقائد وشرائع (احكام فقهية)، والثاني الاجتهاد الاختصاصي وهو ليس مطلوبا لمعرفة الدين وليس حجة في الاصل.       ف؛ عمل المكلف العامي بالاجتهاد العامي صحيح ومبرئ للذمة.       ف؛ المكلف العامي (غير المجتهد التخصصي) اذا اجتهد بالاجتهاد العامي في مسألة لم يجز له التقليد او الاحتياط فيها.        ف؛ المكلف العامي اذا امكنه الاجتهاد العامي وتركه حتى اضطر للتقليد اثم لتركه الواجب ولم يكن معذورا ان خالف قول من قلده الواقع.         تفصيل: تعليقة عرضية على العروة الوثقى متن؛  1 ( . مسألة : ) يجب على كل مكلف في عباداته ومعاملاته أن يكون مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا. ب؛ يجب على كل مكلف في عباداته ومعاملاته أن يكون مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا.) ظن.  بل عليه ان يكون مجتهدا. اشارة: بينت في محله ان الطريق لتحصيل العلم بالاحكام الشرعية ( العبادات والمعاملات) هو الاجتهاد على كل مكلف، فان عجز جاز له التقليد لحين الاستطاعة، ومن يعجز نفسه يأثم ولا يعذر. ف) يجب على كل مكلف في عباداته ومعاملاته أن يكون مجتهدا . ف؛ اذا لم يستطع المكلف الاجتهاد في مسألة جاز له التقليد فيها لحين تمكنه من الاجتهاد. ويجب عليه تأخير العمل بالتقليد الى اخر الوقت ويسعى في الاثناء الى تحصيل الاجتهاد بالمسألة. ف؛ من لا يستطيع العلم بمسالة باجتهاده وتعذر التاخير او بلغ اخر وقت العمل عمل بالتقليد وعليه السعي للاجتهاد فيها دون تهاون ودون عسر. ف؛ يجب على العلماء تيسير الادلة لغيرهم ليتمكنوا من العلم باجتهاد في المسائل. ولقد بينت الكثير من ادلة المسائل في كتابي (تيسير الشريعة). ف) الاحتياط لا يجوز الا مع التحير الاجتهادي او التقليدي. وتحير المجتهد بين الادلة وتحير المقلد بين اقوال العلماء. ف؛ من لا يستطيع الاجتهاد عليه السعي لاجل تحقيق الاجتهاد. ف؛ من يترك السعي لتحصيل الاجتهاد فقلد لا يعذر اذا خالف حكم من يقلد الواقع. ف؛ يكفي في اجتهاد المكلف هو الاجتهاد العامي، اي الطريقة العرفية العادية في تحصيل المعرفة من النصوص المنقولة. ف؛ المقدمات المعروفة لعلم الفقه كعلم اصول الفقه والرجال ونحوهما ليست شرطا في الاجتهاد العامي، انما هي شرط في الاجتهاد الاختصاصي وهو ليس مطلوبا للمكلف. ف؛ الحجة للانسان وعليه هو الاجتهاد العامي اما الاجتهاد الاختصاصي فليس حجة الا اذا علم سلوكه الطريقة العرفية العادية في تحصيل المعرفة. ف؛ ما يكون بالاجتهاد لا يكون حجة الا اذا علم موافقته للقرآن لذلك يجب عرض الاجتهاد على القرآن. متن؛ 2 ( . مسألة) الاقوى جواز العمل بالاحتياط مجتهدا كان أولا، لكن يجب أن يكون عارفا بكيفيةالاحتياط بالاجتهاد أو بالتقليد. ب؛ الاقوى جواز العمل بالاحتياط مجتهدا كان أولا، لكن يجب أن يكون عارفا بكيفية الاحتياط بالاجتهاد أو بالتقليد. ) ظن. بل المصدق ان الاحتياط مع التحير وليس جوازه مطلق، والحيرة لا تتحقق الا بعلم اجمالي.ويشترط فيه عدم العسر والحرج. ف) يجوز للمجتهد المتحير بعلم اجمالي الاحتياط بين ما تدل عليه الادلة وهو الاحتياط الاجتهادي، اما غير المجتهد المتحير بين اقوال العلماء فلا يجوز له الاحتياط الا اذا تعذر عليه الاجتهاد، او الاحتياط الاجتهادي. وهذا هو الاحتياط التقليدي. ف؛ انما يجب الاحتياط التقليدي في حالة التحير التقليدي بان يتحير المقلد بقول من يأخذ. وهي حالة نادرة لكنه ممكنة الحصول. ف) اذا كان الاحتياط يسبب العسر لم يجز. ف) الاحتياط اما انه واجب او لا يجوز ولا واقعية لاحتياط جائز. ف) انما يتحقق التحير بالعلم الاجمالي للمكلف اذا تعذر عليه معرفة المصدق المتسق من اطرافه بالعرض على القرآن. وهذا نادر فموارد الاحتياط قليلة بالنسبة للمكلف العارضي. ف) المتحير لعلم اجمالي ولا يمكنه الاحتياط وجب عليه تأخير العمل فان تعذر اخذ باكثر الاقوال مصدقية واتساقا مع القرآن. متن:  3 ( . مسألة : ) قد يكون الاحتياط في الفعل كما إذا   احتمل كون الفعل واجبا ، وكان قاطعا بعدم حرمته ، وقد يكون في الترك ، كما اذا احتمل حرمة فعل وكان قاطعا بعدم وجوبه ، وقد يكون في الجمع بين أمرين مع التكرار ، كما إذا لم يعلم أن وظيفته القصر أو التمام . ب؛ قد يكون الاحتياط في الفعل، كما إذا   احتمل كون الفعل واجبا ، وكان قاطعا بعدم حرمته ، وقد يكون في الترك ، كما اذا احتمل حرمة فعل وكان قاطعا بعدم وجوبه ، وقد يكون في الجمع بين أمرين مع التكرار ، كما إذا لم يعلم أن وظيفته القصر أو التمام .) ظن الاحتياط يوجبه العلم الاجمالي بين اثنين او اكثر من الاحكام الخمسة المتعلقة بفعل او فعلين او اكثر، فقد يكون بين لزوم فعل وعدم لزومه ويتعين اللزومي ، او وبين لزوم الفعل ولزوم ولزوم غير فهنا يكرر مع عدم اليسر والمقبولية العرفية، اما لزوم الفعل وعدم لزومه، فانه ليس من موارد الاحتياط فلا بد من العلم بالتفصيل ويؤخر العمل حتى يعلم فان تعذر وجب التقليد. ف؛ الاحتياط يوجبه العلم الاجمالي بين اثنين او اكثر من الاحكام الخمسة المتعلقة بفعل او فعلين او اكثر. ف؛ قد يجب الاحتياط بين لزوم فعل وعدم لزومه ويتعين اللزومي، او وبين لزوم الفعل ولزوم غيره فيجب اتيانهما معا ومثله بين المرة من الفعل والاكثر فيجب التكرار. ف؛ انما يجوز الاحتياط مع عدم العسر والمقبولية العرفية والا لم يجز. ف) الاجمال بين لزوم الفعل وعدم لزومه ليس من موارد الاحتياط فلا بد من العلم بالتفصيل ويجب تأخير العمل حتى يعلم فان تعذر خذ باكثرها مصدقية عنده.   متن: 4 ( . مسألة : ) الاقوى جواز الاحتياط ، ولو كان مستلزما للتكرار ، وأمكن الاجتهاد أو التقليد. ب؛ الاقوى جواز الاحتياط، ولو كان مستلزما للتكرار، وأمكن الاجتهاد أو التقليد.) ظن. ف) لا يجوز الاحتياط مع امكان الاجتهاد. ف) لا يجوز الاحتياط لمن تعذر عليه الاجتهاد وامكنه التقليد. ف) عرفت ان الاحتياطي بقسميه – الاجتهادي والاحتياطي- لا يجوز الا في حالة التحير امام علم اجمالي لا يعرف ما هو المصدق بالقرآن من اطرافه، وهو نادر الحصول للمكلف العارضي. ف) يجب على كل مكلف السعي لتحصيل اكبر قدر ممكن من العلم الراسخ من القرآن ليسهل عليه عرض الادلة والاقوال على هذا العلم. متن:  5 ( . مسألة) :في مسألة جواز الاحتياط يلزم أن يكون مجتهدا أو مقلدا ، لان المسألة خلافية. ب؛ في مسألة جواز الاحتياط يلزم أن يكون مجتهدا أو مقلدا، لان المسألة خلافية.) ظن. بل الاجتهاد واجب في جميع مسائل الدين. ف؛ على المكلف ان يكون مجتهدا في جميع مسائل الدين، فان تعذر الاجتهاد جاز التقليد لحين الاجتهاد فان صادفه علم اجمالي وجب الاحتياط. ف) لا بد من التأكيد ان يجزي المكلف الاجتهاد العامي بما يطمأن له من ادلة ودلالة دون الحاجة الى مقدمات اصولية فانها مطلوبة في الاجتهاد التخصصي والذي الاصل فيه عدم الحجية فلا بد من عرضه على القرآن ليصبح علما. ف؛ كل ما اقوله هنا من اقوال ليس حجة على غيري الا اذا عرضه على القرآن وعلم موافقته له والا لم يجز له العمل به. ومن يعرض هذه الاقوال على القرآن وعلم موافقتها له جاز له العمل بها. متن: 6مسألة : ) في الضروريات لاحاجة إلى التقليد ، كوجوب ا لصلاة و الصوم ونحوهما ، وكذا في اليقينيات إذا حصل له اليقين ، وفي غيرها يجب ا لتقليد ، إن لم يكن مجتهدا إذا لم يمكن الاحتياط ، وإن أمكن تخير بينه وبين التقليد. ب؛ في الضروريات لا حاجة إلى التقليد، كوجوب ا لصلاة و الصوم ونحوهما ، وكذا في اليقينيات إذا حصل له اليقين،) ظن. فالضروري لا بد من العلم بدليله واليقيني من المفترض انه عن دليل. ب؛  وفي غيرها  ( الضروريات واليقينيات) يجب التقليد ، إن لم يكن مجتهدا إذا لم يمكن الاحتياط ، وإن أمكن تخير بينه وبين التقليد. ف؛ يجب الاجتهاد في جميع المعارف الدينية الضرورية وغير الضرورية اليقينية وغير اليقينة، وليس من شأن  المكلف تقسيم المعارف انما من شأنه معرفتها باجتهاد بادلتها. ف؛ العلم باجتهاد هو في الواقع العلم بالمعرفة بالطريقة العقلائية العادية في اثبات المعارف بحسب ما تحتاجه من دليل وحجة، ويجزي كل مكلف ابسط اشكال الاستدلال مما تطمئن له النفس. ف؛ الدين يسر وادلته يسر وحججه يسر، وما قلت الالفة به منها يجب على العلماء تقريبه وتيسيره للناس. ف؛ يجب ابعاد الناس عن جميع ما دخل على الحجة الشرعية من اصطلاحات وابحاث تخصصية الاصل فيها عدم حجيتها لبعدها عن الطريقة العقلائية العادية في اثبات المعرفة. ف؛ العلم بالشريعة لا يكون صحيحا الا اذا وافق القرآن سواء كان باجتهاد او تقليد.   متن:  7 ( . مسألة) :عمل العامي بلاتقليد ولااحتياط باطل. ب؛ عمل العامي بلاتقليد ولااحتياط باطل. ) ظن لا واقعية لمكلف عامي بل اما انه قادر على الاجتهاد في المسألة او غير قادر. فكل مكلف هو مجتهد بالاجتهاد العام. ف؛ كل مكلف هو مجتهد بالاجتهاد العام ومتمكن من الاجتهاد العام الكافي له في المسائل باطلاعه على الادلة التي تطمئن لها نفسه. ف؛ الاجتهاد التخصصي الذي يتطلب مقدمات كبيرة ليس حجة في الشرع وليس مطلوبا ومن لا يجيده لا يعني انه ليس مجتهدا بالاجتهاد العام. ف؛ الاجتهاد نوعان، الاول حجة وكاف للمكلف وهو الاجتهاد العامي في جميع مسائل الدين من عقائد وشرائع (احكام فقهية)، والثاني الاجتهاد الاختصاصي وهو ليس مطلوبا لمعرفة الدين وليس حجة في الاصل. ف؛ عمل المكلف العامي بالاجتهاد العامي صحيح ومبرئ للذمة. ف؛ المكلف العامي (غير المجتهد التخصصي) اذا اجتهد بالاجتهاد العامي في مسألة لم يجز له التقليد او الاحتياط فيها. ف؛ المكلف العامي اذا امكنه الاجتهاد العامي وتركه حتى اضطر للتقليد اثم لتركه الواجب ولم يكن معذورا ان خالف قول من قلده الواقع.

هنا مسائل في القول واقسامه وبيان لعلاقة المجمل بالمحكم. أبواب الكلام والقول 1.    الكلام هو فعل القول. 2.    القول هو علامات لغوية تصدر من متكلم. 3.    يسمى القول كلاما بلحاظ انه كلام لمتكلم. 4.    الكلام قد يتكون من امور غير القول من أحوال وظروف المتكلم والمخاطب. 5.    المراد هو المعنى المقصود للمتكلم بقوله. 6.    ظاهر القول احيانا لا يطابق المراد منه وهذا هو المتشابه. 7.    يعرف القول المتشابه من مخالفة ظاهره للقران. 8.    المراد (المرادات) من جميع القرآن والسنة متسقة متوافقة محكمة.   أبواب النص والظاهر 9.   النص لغة الرفع بابراز. 10.                     النص هو القول او ما طابق القول. 11.                     التفريق دلاليا بين النص والظاهر لا نفع فيه عرضيا. 12.                     المدار في العرض هو ظاهر القول مهما كانت درجة ظاهريته. 13.                     استعمال النص في ما لا احتمال في دلالته غير مفيد ومربك. فالنص عرضيا هو المتن. 14.                     النص الشرعي هو المتن من اية او رواية. 15.                     ظاهر القول مسالة عرفية وهو دلالة النص. 16.                       النص هو مجموعة ملفوظات في عبارة سواء كان منطوقا او مكتوبا. 17.                       النص جزء من قرآن او سنة. 18.                       النص هي صيغة القول المنقولة حرفياً. 19.                       الظاهر لا يكون حجة الا بموافقة ما هو معلوم في الشريعة. 20.                       ظاهر الاية او الرواية اذا كان له شاهد من القران فهو علم وهو المحكم. 21.                       ظاهر الاية او الرواية اذا لم يكن له شاهد من القران فهو ظن وهو المتشابه. 22.                       ظاهر النص اذا كان له شاهد وصار علما وحجة فهو ظاهر شرعي. 23.                       الاية والرواية نسميها النص الشرعي بمعنى المتن. 24.                       المعنى الظاهري لا يكون علما الا إذا توافق مع المعارف الثابتة 25.                       الظاهر هو ما يستفاد من اللفظ بالوجدان اللغوي عند الانسان.   أبواب المحكم والمتشابه 26.                     المحكم ما وافق ظاهره واتسق مع منظومة المعارف الشرعبة. 27.                     المتشابه ما خالف ظاهره منظومة المعارف الشرعية. 28.                     المحكم ما وافق ظاهره القران. 29.                     المتشابه ما خالف ظاهره القرآن. 30.                     المحكم القرآني الاية التي يوافق ظاهرها العلم القرآني. 31.                     المتشابه القرآني الاية التي يخالف ظاهرها العلم القرآني. 32.                       القرآن كله محكم واياته كلها محكمة وانما التشابه القرآني ناتج عن قصور المتلقي. 33.                       شرط احكام القول هو عدم اشتباه ظاهره (الغير مراد) بالمراد. ولذلك فالمجمل من المحكم ان كان الظاهر مرادا. 34.                       المجمل من المحكم وليس من المتشابه. 35.                       يعرف المحكم بتوافقه مع المعلوم الثابت ويعرف المتشابه بمخالفته وتعارضه مع المعلوم الثابت. 36.                       الاختلاف والتعارض في متشابه القران ليس حقيقيا في النص بل هو تفاعلي ناتج بفعل قصور في معرفة المتلقي. 37.                       النص هو القول وما مطابقه. والنص الشرعي هو قران او سنة. 38.                       الظاهر ان وافق المعارف الثابتة فهو المراد وهو المحكم. 39.                       الظاهر ان خالف المعارف الثابتة لا يكون هو المراد فيكون متشابها. 40.                       المحكم موافق للعقل والعرف والوجدان. 41.                       الظاهر اذا تطلب احكامه تقييده او تخصيصه بالاصول الشرعية جاز ذلك وكان علما وحقا. 42.                       وضوح المحكم وضوح معرفي وليس وضوح دلالي، فالمجمل الواضح معرفيا هو محكم رغم اجماله. 43.                       المتشابه القراني متشابه تعبيري، واما المرادات فمحكمة، ويزول التشابه التعبيري باحكامه بالاصول القرانية. 44.                       التشابه كوصف لبعض الايات في قبال المحكم هو التشابه التعبيري أي اختلاط الظاهر بالمراد فيبدو ان الظاهر مرادا هو ليس مرادا. 45.                       معرفة المحكم من المتشابه واجب كل مكلف، ويعرف الاحكام والتشابه بعرض ظاهر النص على ما هو معلوم من القرآن، فان وافقه فهو محكم وان خالفه فهو متشابه. 46.                       لا يجوز العمل بالمتشابه ولا يجب توجيه دلالته وهو جائز بحمله على ما هو معلوم من القرآن. 47.                       التشابه من صفات النص الثابت. 48.                       ليس في السنة متشابه الا ما ثبت قطعا وكان ظاهره بالنسبة للمتلقي ليس مرادا. 49.                       السنن التي تثبت بالعرض كلها محكمة.   أبواب المبين والمجمل 50.                     المجمل ما ينبئ عن الشيء الا انه لا يعلم المراد به تفصيلا. 51.                     المجمل علم وحجة ويجب العمل به. 52.                       المجمل ما لم يتضح المراد منه ولو بالقرائن. 53.                       المبين ما يتضح المراد منه ولو بالقرائن.   أبواب السنة والحديث 54.                       ليس كل الروايات سنة وليس كل الاحاديث سنة، وانما فقط ما وافق القرآن. 55.                       الاحاديث الموافقة للقران هي السنن. 56.                       جزئي القرآن هي الايات وجزئي السنة هي السنن. 57.                       المراد في الايات والروايات متسق متوافق لا يختلف.               أبواب الشرح والبيان 58.                       الشروح الفرعية للأصول؛ لا يصح ان تكون مفهومية الا للاجمال.       59.                       الشروح الاصلية للاصلية مطلقة ولا تختص بالاجمال.  60.                       الشروح الفرعية لا تصلح ان تفسر مفهوما أصليا بينا.  61.                       الشروح الاصلية يجوز ان تفسر مفهوما أصليا بينا.

علم التفسير من العلوم القديمة واكبر مشكلة فيه هو الظنية، فان اغلب المفسرين اعتمدوا الظنون في تفسراتهم سواء على مستوى الاقوال او النقل والروايات. فاصبح لدينا موروث تفسيري ظني كبير وضخم واحيانا مقدس. واضافة الى عدم العلمية وعدم الفائدة وانه ادخال في النص القراني ما لا يعلم انه منه فانه يحقق حالة من عدم العلمية والضعف. واضافة الى هذا الكم الهائل من التفسير الظني جاء الكعاصرون ليضيفوا له تفاسير ظنية وسيستمر الحال الى ان يتوقف المفسرون عن التفسير بالظن. ولا بد ان يعلم ان التفسير بالرأي هو ليس الاجتهاد في التفسير بل هو التفسير بالظن. وهكذا الرأي في جميع علوم الشريعة ليس الاجتهاد بل هو القول بالظن. الاجتهاد في العلم لتحصيل المعرفة الخاصة بامر فعل انساني غريزي بسيط وتركه خلاف الفطرة في التعلم لكن اعتماد الظن هو الحطأ. ولكي يكون التفسير علما والاجتهاد التفسيري صحيحا لا بد من اعتماد العلم فيهما والعلم التفسيري يكون باعتماد حقيقة لغوية او عرفية او شرعية ثابتة من جهتين من جهة ثبوتها في نفسها ومن جهة تفسيرها للاية. فلا بد في التفسير من العلم بامرين بان المعنى التفسيري ثابت وعلم في نفسها وان تفسير الاية به ثابت وعلم. وغير ذلك كله ظن.

ف) الابداع ليس اختراعا بل هو ترتيب لما هو موجود.  ف) الابداع اكتشاف وليس اختراعا. ف) المعاني والفاظ موجودة والانسان يكتشفها. مفردها ومربكها. ف) يمكن ا نسمي العالم الذي تكون فيه المعاني والالفاظ انه عالم العناصر الانسانية. ف) كما ان كل تركيب في الطبيعة يحتاج الى عناصر تسبقه والصنع والابداع هو تركيب فهكذا فعلا الانسان. ف) الفعل الانساني تركيب لعناصر موجودة. ف) الفعل الانساني المعنوي يتركب من عناصر معنوية موجودة سابقا في عالم نتوصل اليه دون تمييزه او ادراكه هو عالم العناصر المعنوية. ف) التراكيب القولية او الفعلية ليس لها اعتبار قبل عالم الفعل. ف) الافعال في عالم المادة والعناصر لا قيمة اعتبار – اخلاقية- لها. ف) الافعال في عالم الامداد العناصري ليس لها قيمة من حيث الحسن والقبل والخير والشر. ف) المعاني منها اخبار ومنها اعتباري. ف) الكلمات او الجمل منها بيان وجود ومنها بيان اعتباري. ف) البيان الاخباري اقدم من الاعتباري. ف) الاعتبار كما المادة تطور بشكل بطيء لكنه اسرع لان مادته جاهزة ف) الادب والاخلاق ظهرت بعد الاخبار والاعلام. ف) الحسن والقبح في الافعال والاقوال اعتباري وليس صفة ذاتية للافعال والاقوال. ف) الافعال والاقوال ليس لها قيمة اخلاقية في نفسها. ف) الافعال والاقوال ليس لها قيم خير او شر او صلاح او فساد في نفسها. ف) الشر ليس امرا حقيقيا وذاتيا للافعل بل هو امر اعتباري. ف) الخير امر اعتباري وليس صفة ذاتية في الافعال والاقوال. ف) الفعل الواحد يمكن ان يكون شرا ويمكن ان يكون خيرا بحسب ظروفه واطرافه. ف) الافعال والاقوال في نفسها مجردة لا تتصف بحسن او قبح.

ف) لا شيء هناك خلف الواقع. ف) الحق والصدق والوجود والعلم هي من صفات الاشياء الواقعية. ف) الواقع هو الاصل وكل شيء غيره تابع له ومتفرع عنه. ف)  الاصل هو الشيء بماهيته. ف) الوجود امر تابع للشيء بماهيته ومتفرع منها وكذلك الحق والصدق ومن هنا يتبين: ف) الوجود صفة اعتبارية للاشياء. ف) الوجود حقيقة اعتبارية ذهنية عن الاشياء بماهيتها الواقعية. ف) الاعتباري يقابل الجوهري والواقع منه جواهر ومنه اعتبارات. ف) المنع من وجود جواهر ذهنية ظن. ولان الوجود من أثر الشيء الجوهري بماهيته فانه: ف) لا دليل على وجود الجوهر قبل الماهية. وبمعنى اخر: ف) لا وجود بلا ماهية. ف) لا جوهر بلا ماهية ف) العدم هو عدم الشيء. اشارة: احيانا يقابل الاعتباري بالتكويني ولا دليل عليه بل الدليل خلافه. ف) مقابلة الاعتباري بالتكويني ظن. ولحقيقة ان الوجود امر اعتباري فرضه البيان والتخاطب ولان البيان والتعامل والخطاب هو امر جماعي يقابل الفردية والوجدانية. ف) الوجود معرفة اعتبارية بيانية جماعية وليست معرفة فردية وجدانية. ف) الوجود حقيقة اعتبارية بيانية فرضها البيان والتوصيل وليس جوهرية ولا وجدانية. ف) الوجود نتاج الادراك والتخاطب وليس نتاج الشيئية. ف) ليس كل موجود ثابت وليس كل ثابت موجود.  ف) ليس كل ما يمكن ان يخبر عنه موجود وليس كل ما موجود يمكن ان يخبر عنه.        ف) ليس كل وجود ثبوت وليس كل ثبوت وجود.    ف) ليس امكان اخبار وجود وليس كل وجود امكان اخبار.   ف) الوجود عرض للشيء الواقع.   ف) الوجود عرض للشيء الواقعي لشيئيته.  ف) الموجود هو ما يعلم الله انه شيء.        ف) المعدوم هو ما يعلم الله انه ليس شيئا.   ف) الوجود صفة لما يعلم الله انه شيء        ف) العدم صفة لما يعلم الله انه ليس شيئا.   ف) الاعتقاد بوجود معدوم او عدم موجود توهم.     ف) من ادعى وجود معدوم او عدم موجود فهو كاذب.       ف) الوجود ليس بديهيا بل هو صفة للاشياء؟ ف) البديهي هو الواقع الشيء وليس الوجود.

المقدمة  بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. هنا تحرير لمسائل في المرجع الديني الأعلى ادلتها مذكور في كتابي (تيسير الشريعة). وما دفعني لهذه الرسالة هو عدم وضوح الالية من الجهة الشرعية التي يتم فيها تقديم الفقيه ليكون حاكما ووليا ومرجعا اعلى وفق اعتقاد ان الحكومة للفقهاء، واما من لا يرى ذلك فانه يعتمد على أمور لا تحسم الخلاف بل أحيانا تسبب نزاعا وترجع الامر الى من هم دون اهله. ولا بد من التأكيد ان المرجع الديني حقيقة هو الامام الوصي عليه السلام اما من يقلده الناس من المجتهدين فهو المفتي واما من يقدمه الفقهاء من العلماء – ويسمونه المرجع الديني الأعلى - فهو المفتي الأعلى. ففي إعطاء عنوان المرجع الديني لغير الامام الوصي عليه السلام منع واضح. بل هو مفت. ومن هنا يجب ترك مصطلح (المرجع الديني) واستعمال عناوين أخرى كالمفتي. ومن يقدمه الفقهاء هو المفتي الأعلى. لكن سنجري وفق ما هو متعارف لاجل البيان. وهنا أربعون مسألة في احكام المرجع الديني الأعلى، وهذه المسائل تقع في مجال فلسفة علم الفقه وليست فتاوى ولا احكام شرعية بالمعنى الرسمي اذ ان الفتيا وإصدار الاحكام الشرعية تحتاج الى اعتراف رسمي من المؤسسة الدينية الرسمية وهذا غير موجود عندي. فكتاباتي هنا هي في فلسفة الشريعة وفكرة الدين والاحكام الشرعية.           المسائل                     1.  المرجع الديني الأعلى حاكم وهو يختلف عن مرجع التقليد فهو معلم للشريعة.                   2.  المرجع الديني الأعلى موضوع لأحكام شرعية مهمة تخص تعينه وحدود حكمه.             3.  في حال غيبة الامام الوصي عليه السلام يرجع الناس في امورهم العامة اضطرارا الى نائبه التعيني وهو الفقيه العالم العامل المقدم من قبل باقي الفقهاء ويسمى (المرجع الديني الأعلى او الولي الفقيه.                 4.  المرجع الديني الأعلى نائب اضطراري تعيني عن الامام عليه السلام في غيبته وليس تعيينيا تنصيبيا من قبل الشارع.                   5.  في غيبة الوصي يجب على الفقهاء تقديم افضلهم أي اقربهم من الوصي علما وعملا للتصدي لامور العامة ويكون هو المرجع الديني الاعلى.                     6.  يجب على فقهاء البلد تقديم احدهم ليكون الفقيه الاعلى اما باجتماع او تحصيل اراء صراحة وخطية او سكوتا، ويشترط ان يكون افضلهم أي اقربهم الى الوصي علما وعملا.                 7.  من دون تقديم الفقهاء الصريح الخطي او السكوتي لا يحق للمفتي ان يقول انه المرجع الديني الأعلى.               8.   المرجع الديني الأعلى ليس فقط منصب تعليم الشريعة بل منصب حكم وإرادة أيضا.                   9.    اذا قدم الفقهاء فقيها غير الافضل لزم وصار المرجع الديني الاعلى وان اخطأوا وفي حال العمد هم آثمون.               10.                   اذا تصدى غير المرجع الأعلى لامور العامة اثم ولم يجز للعامة العمل بقوله وان كان فقيها وعالما بل وان كان اعلم الا اذا وافق قول المرجع الاعلى او كان في ترك العمل بقوله فتنة او فساد.                   11.                    اذا تعدد الاقرب للوصي علما وعملا في البلد عرف المرجع الديني الأعلى من تقديم الفقهاء له. واذا اختلفوا قدم من يقدمه كبار الفقهاء، فان اختلفوا وجب على المقدَّمين التنازل وتقديم احدهم ويتيعن بذلك. فان تعذر ذلك عملوا بشورى كبار الفقهاء حتى يقدم أحدهم.             12.                   القول بوجوب حكم الفقهاء ومنهج عرض الحديث على القرآن من شروط علمية الفقيه فتدور الاعلمية والمقدمية بين هؤلاء دون غيرهم.                 13.                   المرجع الديني الاعلى نائب عن الولي الوصي في غيبته نيابة عملية اضطرارية تعينية وليس نصية تعيينية مطلقة.                 14.                   يجب رد الحوادث -العامة- الى ولي الامر؛ النبي او الوصي وفي حالة غيبته الى نائبه التعيني المرجع الاعلى أي مفتي البلد.                      15.                   لا يجوز رد الحوادث - العامة- في زمن غيبة الامام الى غير المرجع الأعلى.               16.                   اذا حدثت حادثة صغيرة او كبير - تخص العامة- فليس لاحد البت فيها غير الامام الوصي عليه السلام فان تعذر الوصول اليه فليس لاحد البت فيها غير المرجع الاعلى بالاضطرار رفعا للعسر والحرج.               17.                   ليس للمرجع الاعلى اي تشريع وليس لقوله حجية ذاتية في الدين بل هو طريق لمعرفة احكام القرآن والسنة واقوال الاوصياء عليهم السلام.                   18.                   كل من يتكلم بأمر العامة عند غيبة الوصي غير المرجع الاعلى فهو من خطوات الشيطان.                 19.                   المرجع الاعلى ولايته مشروطة بغيبة الامام وبالاضطرار نفيا للعسر والحرج فلا يتكلم في امور العامة ابتداء من دون اضطرار.                 20.                   اذا تعذر الوصول الى الوصي عليه السلام لم يجز التحاكم الى غيره الا مع العسر والحرج، حينها يجوز التحاكم الى المرجع الاعلى او من ينصبه للقضاء.               21.                   من يتصدى لأمور العامة هو المرجع الاعلى من قبل الفقهاء وجوبا عليه وليس لغيره ذلك وان كان الاخر هو الاقرب علما وعملا من الوصي عليه السلام. لكن على الفقهاء الرجوع عن تقديم الاول وتقديم الاخير.               22.                   اذا قدم الفقهاء الاقرب علما وعملا من الوصي ثم اصبح غيره اقرب منه علما وعملا من الوصي وجب عليهم العدول الى الاخير وتقديمه. ومن شروط الاعلمية القول بحكومة الفقهاء (ولاية الفقيه) واعتماد منهج عرض الحديث على القرآن.               23.                    الواجب على الفقهاء تقديم الاقرب الى الامام علما وعملا صراحة وعلنا مع الامكان ويجوز التقديم السكوتي ان راه الاصلح.             24.                   الحكم في زمن الغيبة للمرجع الأعلى.                       25.                   القضاء بين الناس يكون وفق فتوى المرجع الاعلى.                     26.                   في الامور العامة لا يجوز الرجوع لغير المرجع الاعلى، اما في الامور الفردية فمع تعذر العلم يرجع الى الفقيه العرضي ويستحب الرجوع في الامور الفردية الى المرجع الأعلى وان كان غيره اعلم.               27.                   الهلال من أمور العامة فلا يبت فيها غير المرجع الأعلى.                28.                   من ثبت عنده الهلال خلاف ما عند المرجع الاعلى عمل بعلمه لكن لا يجوز له اظهار الخلاف على المرجع الأعلى.                   29.                   الاصل في المرجع الاعلى انه واحد لكل المسلمين في الأرض وهو (المرجع الجامع) لكن لاصول التيسير فانه لكل بلد مرجع اعلى.               30.                   لا يجوز التقليد المطلق لغير النبي ووصيه، اما غيره فمع تعذر العلم تعرض فتوى من يراد تقليده على ما هو معلوم من الشريعة ولو بالوجدان الشرعي العام الراسخ في النفوس وان كانت فتوى المرجع الأعلى.               31.                   اذا خالف المرجع الاعلى ما هو صريح من الدين ومعلوم من القرآن وجب على الفقهاء نصحه سرا بالتعديل فان امتنع وجب المجاهرة بخلافه. واما غير ذلك من المخالفة فلا يجب على الفقهاء شيء بلا يجوز مع المفسدة.               32.                   اذا سكت المرجع الاعلى عن حكم يكون في السكوت عنه مفسدة وجب على الفقهاء نصحه بالتكلم فان ابى تشاوروا مقدمين لرأي الاعلم بينهم ثم يعرضوه على الفقيه المقدم لاقراره فان ابى جاهروا به ولزم الناس العمل به وهذا هو حكم شورى الفقهاء ولا يجوز الا اذا امتنع المرجع الاعلى من البت والحكم.             33.                   تعيين نقباء العشائر يكون من قبل المرجع الأعلى او عامله في البلدة.                   34.                   يحرم بشدة تفريق الكلمة باظهار الخلاف على المرجع الاعلى الا اذا كان في ترك ذلك مفسدة ولا مجاهرة الا بشورى الفقهاء.              35.                   يجوز ان يكون لكل بلد مرجع اعلى في حال تعسر المرجع الجامع للمسلمين، وعلى هؤلاء المراجع ان يسعوا الى تعيين مرجع جامع لجميع المسلمين في الارض، وهذا واجب لا يسقط الا مع العسر الشديد.               36.                   الفقيه الذي يرى وجوب تعيين المرجع الاعلى للأمور العامة والحكم من قبل الفقهاء ولم يكن ممن يسمع له فهو معذور.                   37.                   اذا كان جمهور فقهاء البلد لا يرون ان الحكم للمرجع الأعلى كانوا معذورين في ذلك، وواجب على من يرى وجوب ذلك ان يبين لهم قدر المستطاع دون عسر او حرج.               38.                    إذا حكم المرجع الأعلى بلدا وتمكن لم يجز اجراء احكامه على بلد اخر الا بشرطين مهمين الاول موافقة المرجع الاعلى في ذلك البلد والثاني عدم الاختلاف والعسر والحرج ولو برفض الحكومة الوضعية.               39.                   اذا لم يقل جميع فقهاء البلد او الظاهرون منهم بحكومة الفقهاء لم يسقط وجوب تقديم احدهم ليكون المرجع الديني الأعلى سواء قالوا بولاية محدودة له او فقط التعليم لاجل وحدة الكلمة.             40.                   أؤكد ان المرجع الديني حقيقة هو الامام الوصي عليه السلام اما من يقلده الناس من المجتهدين فهو المفتي واما من يقدمه الفقهاء من العلماء – ويسمونه المرجع الديني الأعلى - فهو المفتي الأعلى. ففي إعطاء عنوان المرجع الديني لغير الامام الوصي عليه السلام منع واضح. بل هو مفت. ومن هنا يجب ترك مصطلح (المرجع الديني) واستعمال عناوين أخرى كالمفتي. ومن يقدمه الفقهاء هو المفتي الأعلى.

متن: قال: الكَلاَمُ هُوَ اللَّفْظُ الْمُرَكَّبُ الْمُفِيدُ بِالْوَضْعِ .. ف) قال : الكَلاَمُ هُوَ اللَّفْظُ الْمُرَكَّبُ الْمُفِيدُ بِالْوَضْعِ .) ظن لا شاهد له. ف) قيل (الكلام لفظ مفيد يحسن السكوت عليه.) ظن لا شاهد له ف) قال ابن مالك (كلامنا لفظ مفيد) ظن لا شاهد له اشارة: الوجدان يشهد ان الافادة ليست شرطا في الكلام ، كما ان من العناصر الداخلة في الكلام ما هو غير لفظي. ف) الكلام يكون كتابة نقول على الحقيقة في الكتاب ( هذا كلام الله). ف) الكلام يكون كتابة كقولنا في فصل كتاب (الكلام في النحو) و( كلم صاحبه بعد انقطاع). ف) قال في شرح الشذور (الكلام قول مفيد مقصود.) وهو ظن. ف) قيل الكلام عند بعض النحويين (هو القول المفيد المركب المقصود) ظن ف) قيل الكلام عند النحويين يختلف ما عند اللغوين.) ظن. ف) قيل الكلام عند اللغوين اعم من المفيد وغيره. ) ظن. إشارة: ويريد هنا بالقول اللفظ وهو ظن. والكلام امر خارجي واقعي فلا يصح الاختلاف في الوضع له. ف) القول (ان القول لفظ)  ظن. ف) القول قد يكون كتابة كقولنا (قول مأثور). وقد يشار الى كتاب الشخص فيقال له (هذا قولك). ف) ونقول (مقالة) و (من قال بقولك) أي برأيك. ف) المتكلم اسم يصح لكل مخاطب بكسر الطاء. ف) لو كان الكلام اللفظ لما صح قوله تعالى (يَسْمَعُونَ  كَلاَمَ  اللهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ) حيث ان المتلفظ به معهم هو النبي.    ف) قيل القول اعم من الكلام والكلمة والكلم) ظن. ف) الكلام في اللغة اعم من اللفظ وكل علامة من كتابة او اشارة او حديث النفس او لسان الحال. ) وهو ظن. ف) الكلم هو جمع كلمة اي كلمات فقول ابن مالك (اسم وفعل ثم حرف الكلم) اي (اسم وفعل ثم حرف، الكلمات) اي هذه الكلمات. فكلم خبر. اشارة: لو رجعنا الى وجداننا لوجدنا ان الكلام هو فعل القول الذي هو ما يفعله المتكلم والخطاب هو توجيه القول بالكلام الى مخاطب.  واما النص فهو امر خارجي مجرد يبين القول. نحن نقول (اتكلم مع نفسي) و(اقول لنفسي) و (اخاطبك) و(وهذا نص كلامك). ف) الكلام هو فعل التعبير بالقول ونحوه. ف) القول هو مجموعة العلامات التي تصدر من المتكلم. ف) الخطاب هو القول المتوجه الى مخاطب من قبل المتكلم. ف) النص هو مجموعة علامات لفظية او غير لفظية تبين القول. ف) القول نص وغير نص. ف) والقول خطاب وغير خطاب. ف) والكلام قول وغير قول. والقول كلام وغير كلام. ف) فالعلاقة بين الكلام والقول ليس عموم وخصوص بل عموم من وجه، فهناك كلام ليس قولا. ف) التعبير هو ما يكون بفعل الكلام.   اشارة قد يقال ان كلامهم مختص بالنحويين ووضعهم وفيه ان الوضع ليس اعتباطيا وبلا ارشاد الى الحقيقة وتكوين امر لا واقع له، بل الوضع انما يكون لبيان الواقع الذي يدركه كل احد او الذي يختص به اهل الاختصاص.  والكلام ظاهر انسانية خارجية وواقعية واضحة والتعريف مفهوم فلا يمكن تعريفها وبيانها بمفاهيم مختلفة. ف) الوضع بيان للواقع. ف) ما يكون بالوضع هو واقع اما للناس او للمختصين. ف) لا يجوز ان يكون الوضع لمجرد الاصطلاح بلا واقع. ف) كل وضع اصطلاحي لا واقع له باطل. ف) التعريفات بيان مفاهيم والتي تشير الى الحقيقة. ف) لا يجوز وضع تعريف لا واقع له. ف) المفاهيم التي تبين بالتعريفات يجب ان تكون واقعية.   متن: وأقول : لِلَفْظِ " الكلام " معنيَان : أحدهما لغوي ، والثاني نحويّأما الكلام اللغوي فهو عبارة عَمَّا تَحْصُلُ بسببه فَائِدَةٌ ، سواءٌ أَكان لفظاً ، أم لم يكن كالخط والكتابة والإشارة . وأما الكلامُ النحويُّ ، فلابُدَّ من أن يجتمع فيه أربعة أمور : الأول أن يكون لفظاً ، والثاني أن يكون مركَّباً ، والثالث أن يكون مفيداً ، والرابع أن يكون موضوعاً بالوضع العربي . اشارة: مما تقدم تعلم حكم ما يلي: ف) أقول : لِلَفْظِ " الكلام " معنيَان : أحدهما لغوي ، والثاني نحويّ) ظن بل باطل. ف) أما الكلام اللغوي فهو عبارة عَمَّا تَحْصُلُ بسببه فَائِدَةٌ ، سواءٌ أَكان لفظاً ، أم لم يكن كالخط والكتابة والإشارة .) ظن. ف) أما الكلامُ النحويُّ ، فلابُدَّ من أن يجتمع فيه أربعة أمور : الأول أن يكون لفظاً ، والثاني أن يكون مركَّباً ، والثالث أن يكون مفيداً ، والرابع أن يكون موضوعاً بالوضع العربي .) كله ظن.  ولا يعتذر له بالتواضع النحوي ف) لا يشترط في الكلام ان يكون لفظا. ف) لا يشترط في الكلام ان يكون مركبا. ف) لا يشترط في الكلام ان يكون مفيدا. ف) لا يشترط في الكلام ان يكون موضوعا بالوضع العربي.

ف) من جهة الفلسفة اي علم هي؟ فهي علم استقرائي. ف) المنطق اداة للفلسفة وليس جزء منها. ف) الفلسفة تتحدث بتركيز عن المعرفة والادراك بل هو البحث الطاغي. ف) اذا كان هناك موضوع متميز يبحث في الفلسفة فهي المعرفة الادراكية للاشياء. ف) لو قلنا ان موضوع الفلسفة هو المعرفة الادراكية لكان صحيحا. ف) بحث الوجود للموجود جزئيات موضوع الفلسفة وهو المعرفة الادراكية. ف) الموجود مادة المعرفة وما يتعلق به ابحاث موضوعها وليس موضوعا. ف) بحث اصالة الوجود او الماهية هو من فروع ابحاث معرفة الاشياء على حقيقتها. ف) بحث الوجود بحث جزئي من البحث المعرفي في الموجود. ف) موضوعات الفلسفة ثابتة والفلسفة تتعامل معها كحقائق ثابتة. ف) الفلسفة لا تثبت الموجود او وجوده او معرفته بل هي تتعامل مع كل ذلك حقائق ثابتة. ف) بحث فكرة الحق والصدق والعلم اكثر مركزية من بحث الوجود والموجود في الفلسفة. ف) الاستقراء الفلسفي يفعله الفيلسوف وفق وجدانه الانساني ومداركه العقلية. ف) من خلال الحقائق الاستقرائية يتجه الفيلسوف الى استنباطات ونتائج. ف) الاعتماد على البديهيات والضروريات والواضحات العقلية هو ناتج عن الاستقراء ف) هذا العلم ) الفلسفة)  كما يأتي يبحث عن أحوال الموجود و أنواعه) ظن ف) حتّى يتخصّص (بحث احوال الموجود) على وجه يصير موضوعاً لعلم آخر.) ظن.   اشارة: كون البحث عن احوال الموجود ثم تخصصه ليكون علما اخر، هذا ليس من الفلسفة الاصلية بل هذا من فلسفة العلم وهي ليست فلسفة حقيقة بل بحث اولي بسيط في الشيء اذ انه بحث جزئي اما الفلسفة فهي بحث عن كليات الموجود والوجود.   ف) الكلام غير العلمي في الموجود بما هو شيء خارجي ليس من الفلسفة. ف) الكلام عن احوال الموجود بشكل جزئي هو تأمل وتعامل وهو اما علمي او غير علمي. ف) البحث غير العلمي في احوال الشيء هو استطلاع. ف) البحث في احوال الشيء اما علمي او استطلاعي غير علمي. ف) لكل علم بدايات استطلاعية. ف) البحث العلمي يعتمد اليات حقة في العلم اما بانها صادقة او نافعة. ف) الحق البحثي هو اما بالعلم بالصدق او العلم بالنفع. ف) البحث العلمي يعتمد ادوات حقة متفق عليها. ف) البحث الاستطلاعي ادواته لا تحقق الاتفاق ولا الحقية اي لا اتفاق كونها صادقة او نافعة. ف) البحث العلمي هو بحث يعتمد ادوات متفق على صدقها او نفعها بين اهل العلم. ف) العلم هو بحث يعتمد منهجا متفقا على صدقه او نفعه بين اهله. ف) البحث الاستطلاعي هو بحث يعتمد ادوات غير متفق على صدقها او نفعها. ف) الاستطلاع هو بحث لا يعتمد منهجا متفقا على صحته او نفعه. ف) يتحول الاستطلاع الى علم اذا حصل اتفاق على صدق منهج البحث او نفعه. ف) البحث وادواته مهما كانت صادقة ونافعة عند شخص فانه لا يحقق البحث العلمي الا اذا حصل اتفاق على ذلك بين باحثين. ف) يكفي في تحقق الاتفاق على علمية منهج اتفاق شخصين. ف) كلما اتسعت دائرة المتفقين ازداد رسوخ العلم حتى يصبح علما رسميا. ف) للعلم ثلاث مراحل؛ مرحلة الاستطلاق (ما قبل العلم) مرحلة الاتفاق (ظهور العلم) ومرحلة الاعتراف بان يصبح علما بشكل رسمي اجتماعي. ف) الفلسفة كغيرها من العلوم مرت بمرحلة الاستطلاع ثم الاتفاق ثم الاعتراف.

الخلاصة  لقد بحثت هنا ثلاثة مقاييس تفصيلية بعرض نتائجها على مقاييس اجمالية مبرهن عليها نظريا وعمليا في كتاب الفقه الكمي. وقد تبين ان هذه المقاييس التفصيلية ذات كفاءة عالية في تبين درجة الصدق والحق في القول وتبين مدى جودة الاستدلال الذي اعتمده القائل. ولان الاجتهاد الفقهي هو استدلال في علم الفقه، فان معيار جودة الاستدلال هذا يصلح ان يكون معيارا للاجتهاد. ولمعيار الاجتهاد عوامل يمكن ان تحصل نتيجتها وفق المعادلة التالية: جودة الاجتهاد= الدقة الحجية الإحاطة المقاصدية التداخل الموافقة الثبوت الظهور الأصل.  ان اعلى درجة صدق هي (1024) وأدنى درجة صدق هي (1). واعلى درجة حق هي (4096) وأدنى درجة حق هي (1). وأعلى درجة اجتهاد هي (262144) وأدنى درجة له هي (1). كما ان عتبة الاجتهاد المقبول هي (512) فوائد وتعريفات من خلال ما تقدم ان الاجتهاد ملكة لكنها درجات كما ان له سعة من حيث التطبيق، ولاجل ان الملكة تحتاج الى ابراز موضوعي يقيني فان تجاوز عتبة الاجتهاد مقدمة له، وبالاستقراء يمكن معرفة تحقيق الملكة وفق ما عند العقلاء من طريقة معرفية توجب العلم واليقين. فلدينا اذن: عتبة الاجتهاد وهي تحقيق اقل قدر من الاجتهاد المقبول والذي مقداره (512) اما الاعلم فهو المجتهد الذي يحقق اعلى قيم الاجتهاد في المسألة وهذا هو الاعلم الجزئي، واذا حققها في مجموعة مسائل فهو الاعلم المطلق.   والاطمئنان بالاعلمية المطلقة له مظهران الصغير وهو بحث في عشر مسائل وكبير وهو بحث في مئة مسألة. الاعلمية الصغيرة = مجموع درجات الجودة في عشرة مسائل متنوعة الأدلة \ 10 الاعلمية الكبيرة = مجموع درجات الجودة في مئة مسألة\ 100 يتم اختبار الاعلمية بين شخصين او مجموعة اشخاص بالمقارنة بينهم وفق قانون الاعلمية الصغير او الكبير.                     المقدمة بسم الله الرحمن الرحيم والحمد لله رب العالمين. كانت قراءاتي ودراساتي السابقة ولسنوات عدة ربما تقترب من العشرين عاما منصبة على التحقيق في فكرتي الحق والصدق وبيان أسس موضوعية ومعيارية لحقيقتيهما، والحمد لله قد بلغت في ذلك درجة تطمئن لها النفس فخرجت -إضافة الى الطريقة العرضية العملية (تطبيقات علم العرض العملي) – بمقياسين مهمين للاعتبار والحجية للادلة والاقوال بل وللمعارف عموما.  وهما مقياس العرض الكبير ومقياس العرض الصغير. ولقد اختبرت هذين المقياسين على طائفة كبيرة من المسائل الشرعية بل المبادئ القريبة والبعيدة كالتفسير والحديث واللغة والمنطق والأخلاق كما في كتابي علم العرض العملي. وذكرت في أحد المناسبات انه لا بد من وضع معيار للاجتهاد اقصد الاجتهاد في الفقه ومتى يكون الباحث في الفقه مجتهدا؟ وانه لا بد من وضع معيار موضوعي مجرد عن الفردية واضح وشفاف معترف به ومتواضع عليه من المؤسسة الدينية التعليمية.  ولاجل هذا الغرض الذي أرى له أهمية في ضبط درجات التحصيل العلمي، وتمييز الكتابات مما له قيمة علمية مما ليس كذلك، وإخراج موضوع التقييم من الانطباعية والفردية الى الموضوعية والعلمية وبعناصر وقيم خارجية لا تقيل الشك او التشكيك.  وسيرى القارئ ان ما سأذكره من مقايس درجات هي في الواقع تفصيل للمقاييس المتقدمة، بالاتجاه الى معايير أكثر موضوعية وخارجية وشفافية، فيصبح لدينا مقايس للاعتبار والحق اجمالية وهي المقياس الكبير والصغير ومقاييس اعتبار تفصيلية وهي مقاييس الحق والصدق وجودة الاجتهاد. وبهذا فان هذه المقاييس التي سنبحثها اذا ما صدقت وتبين انها وظيفية يمكن اعتمادها في تعريف الحق والصدق وهي الغاية في تقييم المعارف. ومن الواضح ان هذه الأبحاث تقع في مجال علمي العرض الكمي والعرض التجريبي. ملاحظة: سيكون الكلام هنا مختصرا جدا. وتفصيل الأدلة في الكتب التالية (قوانين الفقه الكمي) و (قانون العلم) والتي سأذكر ملخصاتها في الخاتمة.   البحث سيكون على ثلاثة فصول: الفصل الأول: في المقاييس الاجمالية مقياسي العرضي الكبير والعرضي الصغير الفصل الثاني: في الأسس النظرية المقاييس التفصيلية للحق والصدق والاجتهاد الفصل الرابع: البحث التجريبي وتقييم المقاييس التفصيلية. المناقشة خاتمة في تلخيص قوانين الفقه الكمي. ملاحظة: لا بد من الاشارة ان الاجتهاد هو العمل وانما المقصود متى يكون الاجتهاد معتمدا؟ لذلك فهذه المقاييس التفصيلية ستكون لتقييم جودة الاجتهاد، بان يكون على درجات، وفي منطقتين، الاجتهاد الجيد القوي والاجتهاد الضعيف غير الجيد.  وحينما يكون الاجتهاد جيدا قويا هنا نبحث درجاته فتكون المفاضلة في درجات الجودة والقوة. ومن هنا اسميت البحث (معايير جودة الاجتهاد. وما سنقوم به هو عرض المقاييس التفصيلية على المقاييس الاجمالية والتي برهنا عليها نظريا وتجريبيا. والمقاييس التفصيلية سنستخرجها من اسس وقوانين الفقه الكمي (ينظر الخاتمة فصل قوانين الفقه الكمي) فهي مبرهن عليها نظريا وانما هنا نبرهن عليها استقرائيا تجريبيا. واما الخاتمة فهي في الواقع المصادر والمراجع، بل منها ما هو مقدمة الا انني اخرته لاجل التركيز على مادة البحث، ولأنني ذكرت تلك التفصيلات فيها مع اختصار بسيط. كما في قوانين الفقه الكمي جانب كمي رقمي قد تركناه الان لاحتياجه الى عمليات معقدة لاجل تجسيده عمليا ليس هنا محلها.      رابط التحميل معيار الاجتهاد والاعلمية